本书为“儒家政治哲学与政治文化论丛”第十二册，除“导论”“结语”和“附表”外，由“赵宋立国之道与基本政治格局”“道理最大与天下治乱”“忠节塑造与国家存亡”三个专题内容组成。作者认为，宋代士大夫政治信仰之特色在于崇扬理性；其国家认同以王朝认同的专一性为主要特征，精髓是“忠贞不贰”。这为当前我们应对两大时代性的政治课题——重塑官员的政治信仰与建构国民的国家认同提供了有益的启示。
总序
在中国历史上，儒家思想及其意义具有错综复杂的多维面向，儒学发生、成长、演化的历史绝非一种单线发展的过程，儒教或儒家文化的传统也绝非是“一种单一的信念或一套统一的实践” [1] ，因此，对儒家思想、儒学、儒教或儒家文化及其意义的任何单一的、固定不变的教条式解读，都不可避免地会导致严重的误读和曲解。
儒家一定是关切个人德性修养的，也一定是关切政治和公共治理的。在儒家的视域中，修己与安人、正己与化人、内圣与外王实则是一体两面而密不可分的问题，尽管在历史上某一时期的儒者或是偏重于外王学的政事功业，或是偏重于内圣学的心性修养，但是，诚如杜维明先生所说，“完全不关切政治的儒家是不可想象的” [2] ，同样，完全不关切德性修养的儒家也是不可想象的。事实上，信如有的学者所言，“传统儒学的特色”正“在于它全面安排人间秩序”的实践诉求。然而，近代以来，在遭遇西方强势文化的冲击和挑战，在经受现代中国学者无情蔑弃与激烈抨击的冲刷和洗礼之后，尽管当下儒学复兴的呼声正日趋强劲，但迄今为止，儒学的文化身份与价值定位可以说仍然是一个悬而未决、富有争议的难题。
曾经有学者断言，由于“全面安排人间秩序”的“儒家建制”，“自辛亥革命以来便迅速地崩溃了”乃至一去不复返了，故而“儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’”。认清了这一无可争辩的事实，我们也许不得不承认的是，儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代恐怕已经一去不复返，而“有志为儒家‘招魂’的人不必再在这一方面枉抛心力”。然而，断言或宣称现代儒学为“游魂”，并非如一般人所误解的那样，是对儒学死亡的宣判或诅咒，而只是说传统“建制化的儒学”已成为历史，但“‘魂’即是‘精神’，从传统建制中游离出来之后，儒学的精神可能反而在自由中获得了新生”，乃至在今天“一味诅咒儒学或完全无视于它的存在恐怕也是不行的”。
然而，值得注意的是，在当今中国却兴起了一股“有志为儒家‘招魂’”、意在重新建立政教合一的“儒教国家”的“政治儒学”和将“儒教”建制化为“国教”的思潮。发起、鼓动这一思潮的所谓“大陆新儒家”如蒋庆、康晓光等人，积极、明确地提出了自己的一系列具有强烈而鲜明的政治化和宗教化意识形态色彩的政治主张和具体制度构想，即“在当今中国恢复古中国圣王之教”，“‘儒化’当今中国的政治秩序”，将所谓的“不是由民作主，亦不是以民为本”的“为民而王”的“王道政治”具体落实为一种由分别代表民心民意、天道圣法和历史文化三重合法性的“庶民院”、“通儒院”和“国体院”组成的三院制的“儒教宪政制度”，又或者是“反对‘主权在民’原则”，而“主张政治精英垄断政治权力”，以实行具有权威主义合法性的“现代仁政”或建立“儒士共同体专政”的“儒教国家”。那么，在“有志为儒家‘招魂’”的蒋庆先生看来，儒学在当今中国究竟有什么用呢？要而言之，儒学有八个方面的用处，即通过儒学可以“安顿中国人的个体生命”、“重建中国人的社会道德”、“重塑中华民族的民族精神”、“重建中国人的信仰与希望”、“重建中国政治秩序的合法性”、“建立具有中国文化特色的政治制度”、“奠定中国现代化的道德基础”、“解决中国的生态环保问题”。总之，一句话，儒学可以解决当今中国面临的所有重大时代性难题，因此，“只有儒学才是当今中国最有用的思想学说！只有儒学才能够救中国！”正唯如此，蒋庆先生由“儒学在当今中国有什么用”而推论出的一个“真理性”或“全能教义”式的结论就是，要想解决当今中国面临的所有重大时代性难题，“唯一办法就是复兴儒学”，而且，希望仅仅通过他的这样一场关于“儒学在当今中国有什么用”的演讲，就“能够使大家达到儒学在当今中国最有用的共识”。这是何等超凡的“气魄”、“胆识”和“魅力”？！不过，正像有的学者所说，如果“我们并不天真地认为儒学在日常生活中的制度化即是儒学的充分实现，缘饰和歪曲都是制度化过程中所确实发生过的现象”的话，那么，我们是否有必要保持这样一种高度警醒的意识，即当蒋氏“全能教义”式的“儒学”重新被制度化或建制化，其“用”是否就意味着“儒学的充分实现”而不会被“缘饰和歪曲”？而且，在道理上“儒学在当今中国有什么用”与在现实中“复兴儒学”有什么用，这两者之间毕竟尚隔一间。
但是，不管怎样，正如约翰·密尔所说，即使我们“姑且冒认”蒋庆先生的有关“儒学在当今中国有什么用”和“唯一办法就是复兴儒学”的个人意见“皆系真确”，但接下来我们仍需“考察一下”，“若不对那些意见的真确性进行自由和公开的讨论而径加以主张，这样又有什么价值”。事实上，“凡持有一种坚强意见的人，不论怎样不甘承认其意见有谬误的可能，只要一想，他的意见不论怎样真确，若不时常经受充分的和无所畏惧的讨论，那么它虽得到主张也只是作为死的教条而不是作为活的真理——他只要想到这一点，就应该为它所动了” [3] 。我们不知道蒋庆先生是否想到了这一点并应该为它所触动，但我们并不天真地认为听蒋先生这么一说国人就可以达成“儒学在当今中国最有用的共识”。如果我们不想让儒学或“复兴儒学”在当今中国变成为一种“死的教条”，而是希望它能够重新成为一种“活的真理”，那它必然要“时常经受充分的和无所畏惧的讨论”，在讨论中意见分歧的发生乃是有益的和再正常不过的现象。约瑟夫·熊彼特说：“理解自己信念的相对正确性而又毫不畏缩地支持它，这就是文明人区别于野蛮人的地方。” [4] 在我看来，今天，儒者所能做的最有意义的事情，也许是在思想自由、价值多样以及多元文明竞立并存的时代背景和生活环境下，理解儒学信念的相对正确性而又毫不畏缩地支持它，而且更加重要的是，要通过交流和对话、积极沟通和良性互动的方式，调动、整合各种有益资源，共同协作应对我们所面临的生存困境和时代性难题；而不是像王夫之所说，“儒者任天下事，有一大病，将平日许多悲天悯人之心，因乘权得位，便如郁火之发于陶，迫为更改，只此便近私意，而国体民命，已受其剥落矣”（《读四书大全说》卷六《论语》子路篇），更何况还未“乘权得位”呢，就汲汲于要将儒学重新建制化为一种“全能教义”。这无疑需要具备一种自我信念上的节制美德，不节制的结果也许只会陷入自欺或导致自毁，不仅达不成思想的共识，反倒在当今中国引发了激烈而无谓的思想的纷争和意识的撕裂。
事实上，据我们的观察，在当今中国，“一味诅咒儒学”者有之，而“有志为儒家‘招魂’”者也不乏其人。当然，处身在这两种极化立场之间者亦大有人在，不过，令人颇感吊诡的是，真诚地批评反思儒学之历史阴暗面者常常被污名化为儒学的“一味诅咒”者，反之，积极阐扬儒学之精神价值与意义者却不得不与“有志为儒家‘招魂’”而自我标榜为“儒家代表”的人苦苦竞争儒家代言人的身份和名位，而且，理性的批评者与温和的阐扬者也总是公然地相互丑诋和敌视，局面之尴尬着实令人堪忧。为此，要想达成基本的思想共识而不是简单地消除意见分歧，最好的办法就是大家都能够清楚地认识到，儒学之用必须基于儒学之体的“托身之所”，儒学的现代复兴必须基于恰当的现代定位，唯明体才能达用，唯恰当的定位才能有适用的复兴。要而言之，就儒学自身来讲，唯以心性修养为体，才能求其外王事功之用 [5] ；而就儒学之体的“托身之所”或恰当定位而言，则儒学必须托身于现代社会生活形态之所，才能求其适当之用。也就是说，儒学要想托身于现代社会生活形态之所而求其适当之用，就必须经过创造性转化和创新性发展的方式，以便在适应现代社会生活条件的前提下将其适合当今之用的人文思想资源与价值符号系统重新激活，儒学只有在转化适应并积极参与现代社会生活形态之塑造的动态过程中才能真正走向适当其用的传承与复兴。不过，在今天，我们对于儒家前景的估计却也“不能不以儒家以往的历史为依据”或以“儒学的传统功能”作参照，以便在儒家思想和当代社会之间能够寻求一种有意义的整合方式。
呈现在读者面前的这套丛书，便是我们对“儒家以往的历史”和“儒学的传统功能”所做的系列研究成果。而我们关注的核心主题乃是“儒家政治哲学与政治文化”，我们所做的学术研究工作重在先做历史的梳理和客观的理解，并不预先断定儒家之外王学思想及其政治实践，在今天看来已毫无价值又或者是全盘适用。乔治·萨拜因曾言，“群居的生活和组织乃是生物生存的基本手段”，而人类尤其如此，因为“人类不像海龟那样有着坚韧的甲壳，也不像豪猪那样有一身刺毛”，为了维持自身的生存，人类必须过群居生活，并有效地组织自身的群居生活，而政治理论即为“人类为了有意识地理解和解决其群体生活和组织中的各种问题而做出的种种努力” [6] 。而我们的古哲先贤亦说：“凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备，而以群聚邪。群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。”（《吕氏春秋·恃君》）尽管由于时代性的限制，我们的古人基本上并没有脱离君主制的观念框架来展开他们的政治思考与政治实践，但是，这并不意味着他们为了有意识地理解和解决人类群体生活和组织中的各种问题而做出的种种努力就仅仅是一堆完全错误的历史尝试，其得失成败实则需要我们进行客观、公正而审慎的历史评判。
我们既不认为某些人“在自家书斋中杜撰”出来的“政治儒学” [7] 在当今中国能够成为一种“教条”式的“全能教义”，同样我们也不认为历史上基于儒学视域的政治思考对我们今人就毫无启发价值和借鉴意义。从“有意识地理解和解决其群体生活和组织中的各种问题”的意义上来讲，古今中西的政治哲学与政治文化传统所积累的丰富思想资源与实践经验，同样值得我们认真对待，并能够激发我们深思这样的问题：我们为什么需要政治？什么才是真正的政治？如果说人本质上是一种政治性的存在，人必须过一种政治共同体的文明生活的话，那么，人究竟应该是一种什么样的政治性的存在，或者过一种政治共同体的文明生活或一种治理优良的政治文明的生活秩序又究竟意味着什么？汉娜·阿伦特认为，我们必须摆脱“政治涉及的是统治或支配、利益、执行手段等”诸如此类的古老偏见，真正的政治处理的是“在一起”（being together）的问题，尽管“这并非是要否认利益、权力、统治是极为重要的，甚至是核心的政治概念”，但对于政治而言，真正“根本的概念”却关乎着“生活在一起”（theliving-together）的问题 [8] 。对于阿伦特而言，真正的政治不等于统治、支配和控制，对于孔子和儒家而言，真正的政治不等于用强制性的政令和刑罚手段来使人民屈服顺从，而是以正确的道德行为和文明的礼义规范来引领、感化人民，政治上的第一义乃是旨在“提高国民人格” [9] 或养成人民“美善之品性与行为” [10] ，与之相反，法家认为政治的根本目的在于专务以刑罚法令预防和禁止人们的奸邪行为，乃至把所有臣民都设想为奸邪之徒而不相信有“自善之民”，道家则认为应实行因循自然、放任在宥的无为政治。所有这些我们过去所隶属或今天仍然必须面对的政治思考传统都值得我们认真对待并加以充分领会，正如麦金太尔所说，“对自己所隶属或面对的各种传统有一种充分的领会的美德”，“这一美德不可混淆于任何形式的保守主义好古癖；我不赞成那些选择了厚古薄今、因循守旧的保守主义角色的人。相反，事实毋宁是，对传统的充分领会是对未来可能性的把握中显示自身的，并且正是过去使这些未来可能性有益于现在” [11] 。不过，我们仍然认为，在上述政治思考传统中，孔子和儒家对于性近习远的人们共同“生活在一起”及其“和而不同”、“群居和一”之道的思想探索和政治思考，在今天仍然具有重要的启示价值和意义。在我看来，探索和思考“和而不同”、“群居和一”之道的最好方法和途径就是问一下“不同”真的能“和”或“群居”真的能“和一”吗？要想实现“和而不同”、“群居和一”或多样性和谐的政治目标，其实是需要极为高明而含弘包容的政治智慧的，而政治之为政治，说到底也就是要通过人们之间的协作行动来创造一种美好社会、维护共同治理的优良生活秩序或实现某项伟大的人类事业。
最后，要特别感谢山东省泰山学者人才工程专项经费对本套丛书的出版资助！
是为序。
林存光
2016年12月16日
[1] 〔美〕包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社2001年版，第22页。
[2] 〔美〕杜维明：《东亚价值与多元现代性》，北京：中国社会科学出版社2001年版，第114页。
[3] 〔英〕约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆1959年版，第40页。
[4] 〔美〕约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，吴良健译，北京：商务印书馆2009年版，第360页。
[5] 宋儒张载曰：“既学而先有以功业为意者，于学便相害，既有意必穿凿，创意作起事也。德未成而先以功业为事，是代大匠斫希不伤手也。”现代新儒家代表人物牟宗三说：“凡宣传科学而必诟诋儒家内圣外王之教者，其人为无知；凡要求事功而反心性之学者，其人为鄙陋。”见《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局1978年版，第279页；牟宗三：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社2006年版，序。
[6] 〔美〕乔治·萨拜因：《政治学说史》（第四版）上卷，邓正来译，上海：上海世纪出版集团、上海人民出版社2008年版，第11—12页。
[7] 〔美〕杜维明：《青年王阳明（1472—1509）：行动中的儒家思想》，北京：生活·读书·新知三联书店2013年版，“杜维明作品系列”序言。
[8] 〔美〕汉娜·阿伦特：《康德政治哲学讲稿》，曹明、苏婉儿译，上海：上海人民出版社2013年版，第203页。
[9] 梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社2012年版，第121页。
[10] 萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社2005年版，第44页。
[11] 〔美〕A.麦金太尔：《追寻美德：伦理理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社2003年版，第183页。
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