冯友兰及其新理学体系
作者：散殊
冯友兰先生及其新理学体系在现代新儒家中占很重要的地位，他所思考、提出的问题至今仍然触动着我们的神经。照冯友兰自己的讲法，他的“新理学”体系是“接着”程朱理学讲的，这无疑是为重建传统儒学的形上系统所作的努力。当时西方有这样的思潮，就是对旧的形上学的拒斥，分析学派即是其一。冯友兰采用了分析学派的逻辑分析方法，但他反对完全不讲形上学。他认为真正的、好的形上学是不容拒斥的。所谓真正的、好的形上学是“不着实际”的，是对逻辑的、形式的观念之“真际”的纯思。“实际”是我们经验的事实世界，“真际”是我们对事实世界作逻辑的分析、总括的解释所得的观念世界。真正的形上学是或主要是关于“真际”的解说，它不能增加我们对“实际”的了解与知识，但可以提高我们的人生境界。把哲学落实到人生境界的提高上，确实是冯友兰的创见，也表现了他对传统哲学的深刻理解。
新理学的形上学体系建立在“理”、“气”、“道体”与“大全”这样四个纯形式的范畴之上。这四个概念是中国传统哲学中常见的概念，不过，冯友兰用逻辑分析的方法赋予它们以全新的内涵。他通过四组形式命题得到这四个概念。
第一组主要命题是，“凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”（《新原道》，《贞元六书》）“有某种事物之所以为某种事物者”就是理。理之“有”，是真际的有，不在时空中存在，是西方哲学所说的“潜存”。“有某种事物”之“有”，是实际的有，于时空中存在，是西方哲学所说的“存在”。这样，在冯友兰这里，“理”成为从具体事物中抽象出来的一般存在，此“一般”完全是“空”的、没有实际内容的，因此成为最哲学的哲学的研究对象。总所有的理，即“太极”，也称为“理世界”。“极”有标准与极限两重含义，综合地说，是事物存在的最高标准。事物存在依照于理，理在事物则为“性”。
第二组主要命题是，“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。”（同上）事物所赖以存在的“其所有”者就是气。气是实现理的一种“结构”，又称为“料”，但是是“绝对的料”。如房子以砖石为料，砖石以泥土为料，但砖石、泥土都是相对的料，都仍有其所有以构成其存在的，绝对的料即“气”只能是“无”，冯友兰又用“真元之气”来称谓它。实际的“有”都依某理而存在，但“真元之气”只是实现某理的可能存在，不能说他是什么，故为“无名”，又用“无极”来称谓它。经改造，“气”不再有物质实体的含义，而成为纯形式的观念。事物存在依照于理而依据于气。
第三组主要命题是：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行蕴涵动。一切流行所蕴涵底动，谓之乾元。”（同上）这里，冯友兰把“道体”界定为一个“大用流行”的过程，即气实现理、无极实现太极的流行。从逻辑上说，气在实现某理或某某理之前，必“先”实现“动”之理。此为“气之动者”，又称为“乾元”，它是从形式上说的“气的纯活动”。
第四组主要命题是：“总一切底有，谓之大全。大全就是一切低底有。”（同上）大全是一切的有，包括真际的有与实际的有。又名宇宙，在中国传统哲学中又称为“天地”、“一”。
冯友兰认为，“理”、“气”、“道体”与“大全”四个观念是用纯粹地、形式主义地方法得来的，故对实际没有积极地肯定，不能也不可能给人以关于实际的积极的知识。但可以对这几个观念的了解，可以提高人的境界。“理”与“气”可以使人游心于“物之初”，“道体”与“大全”可以使人游心于“有之全”。这些，都能使人达到知天、事天、乐天乃至同天的天地境界。因此，这四个观念成为其人学的形上学的基础。
就具体事物的存在来说，其存在必依照某理，此理可以是很多理。如鸟的存在，依照鸟之理，也依照动物之理，也依照物之理，等等。这些理就是鸟“所有之性”。但鸟之性只能是鸟之理，即鸟之所以为鸟者。就人的存在来说，人“所有之性”可以有很多，如动物之性，物之性，但“人之性”只能是人之所以为人者的人的本质存在。至此，冯友兰一直从纯逻辑、纯形式的角度推衍人之性，对“实际”也可说是没有肯定。 但接下来， 他已经违背了此原则。把“人之性”的具体内容归结到“社会性”与“觉解”，正是对实际的积极肯定，并由此说道德、谈境界。
关于人的社会性，冯友兰强调作为逻辑一般的社会与具体的某种社会的差异。具体的人必须且必然依照其所属的某种社会之理所决定基本规律行动。由此，人依照社会之理就成为伦理道德与价值判断的基础。同时，人是有觉解的，即其行动是自觉的、有意识的，此为觉解；同上他也能意识到其自觉与意识，此为觉解觉解。由不同的觉解，有不同的人生意义，此为境界。在《新原人》中，冯友兰把境界分为四种：自然境界、功利境界、道德境界与天地境界。自然与功利境界是自然所赋予的礼物，因其觉解甚少－起码没有觉解人之所以为人的“人之性”。道德与天地境界则是精神的创造。道德境界中的人，对于人之性即冯友兰所说的社会性是觉解的。它打破了人我的界限，故此，富有“无所为而为”的利他精神。天地境界中的人对于人之性有更高的觉解，即其宇宙性。它打破了物我的界限，由知天、事天、乐天乃至同天，最终人与“大全”完全冥合，达到了人生的最高境界。天地境界是冯友兰的人学的形上学所追求的人生的最高目的，他充分表现了传统哲学中的即世间而出世间的终极关怀特色，用冯友兰的话说，就是“极高明而道中庸”。达到此种境界的人，因打通天人、物我的界限而是最大公无私的，因此“应该”为“王”（实际是否如此，非其所讨论的问题），故“新理学”体系仍是以“内圣外王”为特征的。
冯友兰的道德观、境界说与其“不着实际”的形式的逻辑分析方法的确有很多不能自圆其说且矛盾之处。关于这一点，他也有自觉。因此在《新知言》一书中，他指出形上学的两种根本方法： 一为“正” 的方法，即《新理学》一书中所说的“纯思”的逻辑分析方法；一为“负”的方法，即传统哲学（特别是禅宗）中的直觉的方法。象他所意识到的，其“新理学”体系中的四个观念中，“气”、“道体”、“大全”都是不可思议、不可言说的，但只有说清楚以后才能保持沉默。“说清楚”与“静默”正是“正”的与“负”的两种不同方法的运用。在《新知言》的最后一章中，冯友兰把“诗学”作为其形上学的方法的最终归结，有其深刻性。
2000年07月01日
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