本书是一部从思想学术角度描述康有为一生的传记。作者将康有为放在风雷激荡的时代思潮交汇点上，从旧学与新学、中学与西学的冲突与融合中把握其一生的思想和学术主张的演变与建树，从而给读者勾画出康有为不同于以往的新形象——一个悲剧式的启蒙思想家。本书结构严谨，行文凝练，不重蹈前人之辙，不作无据之推测，实为康有为研究的脱俗之作。
目录：
／109附录二康有为学术行年简表／113附录三关于康有为佚文《戒缠足会启》及其评价／119 戒缠足会启／120《戒缠足会启》的写作年代／121 康有为是否“首创中国不缠足会”／122 康有为“不缠足”思想的内容及来源／123 简短的结论／125后记／126前言中西文明大潮的冲撞与交融，在今天仍是巨大的历史课题。如今，我们这一代学人业已开始自己的学术历程，经过80年代的改革开放和规模空前的学术文化积累（其表征为：各式样的丛书大量问世，以及纷至沓来名目繁多的学术热点的出现），应当说，我们这代学人无论就学术视野，抑或就学术环境而言，都是前辈学子所无法企及的。但平心而论，我们的学术功底尚远不足以承担时代所赋予的重任。我们仍往往陷于眼花缭乱的被动选择和迫不及待的学术功利之中难以自拔，而对自己真正的学术道路则缺乏明确的认识和了悟。我们至今尚未创建出无愧于时代的学术成就。基于此，《国学大师丛书》的组编者以为，我们有必要先“回到近现代”—回到首先亲历中西文化急剧冲撞而又作出了创造性反应的第三代百家诸子那里去！
经过一段时间的困惑与浮躁，我们也该着实潜下心来，去重新了解和领悟这一代宗师的学术生涯、为学风范和人生及心灵历程（大师们以其独特的理智灵感对自身际遇作出反应的阅历），我们这代学人方能于曙色熹微之中真正找到自己的学术位置。我们应当深信，历史是不会跨过我们这一代的，90年代的学人必定会有自己的学术建树。
我们将在温情与敬意中汲取，从和合与扬弃中把握，于沉潜与深思中奋起，去创建有中国特色的社会主义新文化。这便是组织编辑《国学大师丛书》的出版宗旨。当我们这代学人站在前辈学术巨子们肩上的时候，便可望伸开双臂去拥抱那即将到来的中华学术新时代！
中西文明大潮的冲撞与交融，在今天仍是巨大的历史课题。如今，我们这一代学人业已开始自己的学术历程，经过80年代的改革开放和规模空前的学术文化积累（其表征为：各式样的丛书大量问世，以及纷至沓来名目繁多的学术热点的出现），应当说，我们这代学人无论就学术视野，抑或就学术环境而言，都是前辈学子所无法企及的。但平心而论，我们的学术功底尚远不足以承担时代所赋予的重任。我们仍往往陷于眼花缭乱的被动选择和迫不及待的学术功利之中难以自拔，而对自己真正的学术道路则缺乏明确的认识和了悟。我们至今尚未创建出无愧于时代的学术成就。基于此，《国学大师丛书》的组编者以为，我们有必要先“回到近现代”—回到首先亲历中西文化急剧冲撞而又作出了创造性反应的第三代百家诸子那里去！经过一段时间的困惑与浮躁，我们也该着实潜下心来，去重新了解和领悟这一代宗师的学术生涯、为学风范和人生及心灵历程（大师们以其独特的理智灵感对自身际遇作出反应的阅历），我们这代学人方能于曙色熹微之中真正找到自己的学术位置。我们应当深信，历史是不会跨过我们这一代的，90年代的学人必定会有自己的学术建树。我们将在温情与敬意中汲取，从和合与扬弃中把握，于沉潜与深思中奋起，去创建有中国特色的社会主义新文化。这便是组织编辑《国学大师丛书》的出版宗旨。当我们这代学人站在前辈学术巨子们肩上的时候，便可望伸开双臂去拥抱那即将到来的中华学术新时代！ 《国学大师丛书》表现了近代中西文明冲撞交融的繁盛景况，了表现一代人有一代人之学术的丰富内容，试图评述近现代著名学者的生平及其学术贡献，规模宏大，意义深远。——张岱年 1901至1903年间，康有为在印度大吉岭完成了《大同书》的写作。关于《大同书》和康有为大同思想的评价，是康有为研究中的又一个重大问题。康氏自况：“光绪十一年（1885年）……乃手定大同之制，名曰《人类公理》。以为吾既闻道，既定大同，可以死矣。”④按照这种说法，后来发表的《大同书》的基本思想甚至《大同书》的某些篇章在1885年便已经具备了。有一条证据似乎能支持其说。1985年江苏古籍出版社出版的《大同书手稿》，刊有犬养毅的一篇跋文，其中说到：“南海先生侨寓东京距今殆四十年也。先生出示《大同书》稿本廿余篇，是时起稿以后已经廿余年，深藏箧底。先生晚年仅刊第一篇，无几弃世。”⑤不过，史学界大多数人从来不相信康有为自己的陈述，认为他有“倒填年月的毛病”，不足以信。尽管有人据犬养氏之跋和其他材料论证《大同书》起稿写作当在19世纪80年代，①但从考据学的角度看，尚缺乏强有力的论据支持，难怪房德邻先生在新著《儒学的危机与嬗变》②中提出责难。③看来，如果不能发现足以证明康氏起草《大同书》当在19世纪80年代新证据的话，这场争论就似乎仍然不会有一种了结。直接的证据无疑是历史学研究的最值得重视的基础，往往左右着我们的结论。不过，历史和历史记载并不尽如人意，它有如故弄玄虚的魔鬼，设下一个个陷阱，诱导人们在形形色色的“千古疑案”面前陷入无休止的争论，中国近代史研究中，此种学术“公案”可说比比皆是。笔者以为，摆脱窘境，不妨跳出考据方法的束缚，从文本的比较中另觅蹊径。具体说来，对康有为大同思想的形成时间，我们可以用已经确定的康氏早期著作和《大同书》进行比较研究，即从文本内容的角度辨析它们之间的继承、发展关系。好在《大同书手稿》的发现和公开出版，为这一研究提供了便利的条件。《大同书手稿》为《大同书》定稿前之作，这一点学术界大概不会有什么异议。那么，以此为前提，需要进一步探究的是，手稿与定稿后的《大同书》是什么关系？它同康氏19世纪80年代的主要著作《内外篇》、《实理公法全书》又是什么关系？先看《手稿》“第一”。在这一部分里，康有为用大量篇幅罗列了人类社会本身和自然界给人类造成的种种苦难。其中有些苦难用今天的标准看显得过于琐碎，并列的苦难大概有许多也不属于同一层面上的范畴。不过，苦难本身似乎并不是康立意之处，对现实社会苦难的渲染是为了烘托“救世”的必要性。康有为起首论述这个必要性时，实际从两方面立论：一是满足内在的“不忍人之心”，二是追求人类社会真善美的趋势。值得注意的是，康的分析和论证，与早期的《内外篇》内容，有颇多相似之点。在论及人民的苦难和由此引发的救世观念时，手稿写道：“若夫烹羊宰牛，杀鸡屠豕，众生熙熙，与我同气，刳肠食肉，以寝以处。盖全世界皆忧患之世而已，普天下人皆忧患之人而已，普天下众生皆戕杀之生而已；苍苍者天，厚厚者地，不过一大杀场、大牢狱而已。诸圣依依，入病室牢狱中，画烛以照之，煮糜而食之，裹药而医之，号为仁人，少救须臾，而何补于苦悲。康子凄楚伤怀，日月噫欷，不绝于心。何为戚感我如是哉？是何朕欤？吾自为身，彼自为身，彼身自困苦，与我无关，而恻恻沉详，行忧坐念，若是者何哉？是其为觉耶非欤？使我无觉无知，则草木夭夭，杀斩不知，而何有于他物为。我果有觉耶？则今诸星人种之争国，其百千万亿于白起之坑长平卒四十万，项羽之坑新安卒二十万者，不可胜数也，而我何为不感怆于予心哉？且俾士麦之大烧法师丹也，我年已十余，未有所哀感也；及观影戏，则尸横草木，火焚室屋，而怵然动矣。非我无觉，患我不见也。夫是见见觉觉者，形声于彼，传送于目耳，冲触于魂气，凄凄怆怆，袭我之阳，冥冥岑岑，入我之阴，犹犹然而不能自已者，其何朕耶？其欧人所谓以太耶？其古所谓不忍之心耶？其人皆有此不忍之心耶？宁我独有耶？而我何为深深感朕？”他接着回答：“若吾无身耶，吾何有知而何有亲？吾既有身，则与并身之所通气于天、通质于地、通接于人者，其能绝乎，其不能绝乎？其能绝也，则抽刀可断水也；其不能绝也，则如气之塞于空而无不有也，如电之行于气而无不通也，如水之周于地而无不贯也，如脉之周于身而无不彻也。”在《内外篇》里，则是：“康子燕居，目若荧，神若凝，心若思，眉间蹙蹙，常若有忧者。或问之曰：人生不易，佳日难逢，行乐无荒，以逸厌生，如何出囚以自戕贼也？曰：予非不乐生也。予出而偶有见焉，父子而不相养也，兄弟而不相恤也，穷民终岁勤动而无以为衣食也，僻乡之中，老翁无衣，孺子无裳，牛宫马磨，蓬首垢面，服勤至死，而曾不饱糠覈也。彼岂非与我为天生之人哉？而观其生，曾牛马之不若，予哀其同为人而至斯极也。以为天之固厄斯人耶？非然，得无政事有未修，地利有未辟，教化有未至，而使然耶？斯亦为民上者之过也。”“我则何为哉？我有血气，于是有觉知，而有不忍人之心焉。”“尽予心之不忍，率吾性之不舍者为之，非有所慕于外也，亦非有所变于中也。……夫非有所为己，心好之而已，亦气质近之尔。若使余气质不近是，则或绝人事，入深山，吾何恋乎哉？吾故以人道归之气质也。”①在前后两段论述中，康有为对人世间苦难的描述尽管不同，但由此引发的救世观念都归结于气质使然，明显表现出前后思想的一贯性。
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