本书简介：
张东荪一生“以哲学兴趣为主，而又不能忘情于政治”，其活动和思想主要集中在政治和哲学领域，故本卷除收录了1911年到1948年间张东荪发表的有关哲学问题的各种重要文章外，还重点收录了张氏同期发表的有关政治、社会、教育、文化等方面的文章。这些文章对中国前途和出路问题的思考和建议，不仅在当时产生了巨大影响，而且对当代中国的民主政治建设，对当代中国的制度建构及法治建设，仍然具有重要的参考意义和警示作用。本卷以选编张东荪发表的各种文章为主，对其出版的专著不作节录编选。
作者简介：
张东荪，一位以对西方哲学准确把握和深刻理解著称的中国哲学家。他是近代中国建立完整的新哲学体系的最早尝试者，是近代中国唯一以认识论为起点建立新哲学体系的哲学家，他的思想超出了纯粹哲学的领域，扩展到政治和社会文化思想领域。张东荪，一位近代中国著名的自由主义者。他怀抱着民主、自由的理想，为建立一种民主主义的新文化而奋斗；他评议时政，批评当局，充当着社会民众的喉舌，经历了自民国初年直到新中国成立中国政治上几乎所有的重大事件。他的名字与近代中国政治史和思想史密切联系在一起。左玉河，中国社会科学院近代史所研究员、博士生导师、文化史研究室主任，河南大学黄河学者，兼中华口述历史研究会秘书长，主要从事中国近现代学术思想史及社会文化史研究。出版专著有《从四部之学到七科之学》、《中国近代学术体制之创建》、《中国近代文明通论》、《张东荪文化思想研究》、《张东荪传》、《张东荪学术思想评传》、《张东荪年谱》等十多部，主编有《当代中国学术思想史》、《中华口述历史丛书》等，并在《历史研究》、《近代史研究》等刊物上发表学术论文七十余篇。
目录：
导言
论现今国民道德堕落之原因及其救治法（1911年5月）
余之孔教观（1913年7月1日）
法治国论（1913年11月16日）
正谊解（1914年1月15日）
内阁论（1914年1月15日）
内阁论（续）（1914年2月15日）
政治革命与社会革命（1914年4月15日）
用人与守法（1914年7月）
泣血之言（1914年7月）
自忏（1914年7月）
中国之将来与近世文明国立国之原则（1915年2月15日）
根本救国论（1915年2月15日）
吾人之统一的主张（1915年4月15日）
今后之政运观（1916年6月）导言
论现今国民道德堕落之原因及其救治法（1911年5月）
余之孔教观（1913年7月1日）
法治国论（1913年11月16日）
正谊解（1914年1月15日）
内阁论（1914年1月15日）
内阁论（续）（1914年2月15日）
政治革命与社会革命（1914年4月15日）
用人与守法（1914年7月）
泣血之言（1914年7月）
自忏（1914年7月）
中国之将来与近世文明国立国之原则（1915年2月15日）
根本救国论（1915年2月15日）
吾人之统一的主张（1915年4月15日）
今后之政运观（1916年6月）
贤人政治（1917年11月15日）
第三种文明（1919年9月1日）
突变与潜变（1919年10月1日）
答章行严君（1919年10月12日）
我们为什么要讲社会主义（1919年12月1日）
由内地旅行而得之又一教训（1920年11月6日）
致独秀底信（1920年12月1日）
长期的忍耐（1920年12月1日）
答高践四书（1920年12月1日）
现在与将来（1920年12月15日）
一个申说（1921年2月15日）
读《东西文化及其哲学》（1922年3月19日）
劳而无功（1923年6月9日）
谁能救中国（1923年6月25日）
中国政制问题（1924年1月10日）
联邦论辩（1925年3月25日）
出世思想与西洋哲学（1925年9月25日）
由自利的我到自制的我（1926年2月10日）
兽性问题（1926年8月10日）
西方文明与中国（1926年12月25日）
《新哲学论丛》自序（1929年）
将来之哲学（1930年3月）
哲学不是什么（1930年11月20日）
我亦谈谈辩证法的唯物论（1931年9月18日）
我们所要说的话（1932年5月20日）
生产计划与生产动员（1932年6月20日）
党的问题（1932年7月20日）
阶级问题（1932年8月20日）
辩证法的各种问题（1932年9月20日）
为国家计与为国民党计（1932年10月20日）
民主与专政是不相容的么（1932年11月20日）
国民无罪（1932年12月20日）
教训（1933年3月20日）
哲学是有党派的么（1934年5月）
现代的中国怎样要孔子（1935年1月10日）
关于逻辑之性质（1935年3月）
从我们所谓哲学看唯物辩证法（1935年4月16日）
《文哲月刊》发刊词（1935年10月10日）
结束训政与开放党禁（1935年11月）
评共产党宣言并论全国大合作（1936年2月7日）
从拥护政府说起（1936年2月）
从教育的意义上欢迎共产党的转向（1936年5月17日）
我对于哲学与政治之关系的意见（1936年8月）
哲学究竟是什么（1937年1月10日）
思想自由问题（1937年1月20日）
我为什么反对法西斯（1937年）
思想言语与文化（1938年6月）
知识社会学与哲学（1939年）
学术统制与自由（1942年）
中国必须办一次真正的选举（1945年12月29日）
政治协商会议与国防新案（1946年1月16日）
一个中间性的政治路线（1946年6月22日）
士的使命与理学（1946年11月23日）
追述我们努力建立“联合政府”的用意（1947年4月5日）
哲学是什么？哲学家应该做什么？（1947年4月11日）
答林布君兼论左派理论（1947年6月13日）
为中国问题忠告美国（1947年7月20日）
从《二十世纪哲学》里的苏联哲学说起（1947年7月）
我亦追论宪政兼及文化的诊断（1947年10月11日）
为中国问题再忠告美国（1947年10月16日）
《民主化的机关管理》序（1947年11月10日）
敬答樊弘先生（1947年12月）
关于中国出路的看法（1948年1月）
政治上的自由主义与文化上的自由主义（1948年2月28日）
由宪政问题起从比较文化论中国前途（1948年3月1日）
经济平等与废除剥削（1948年3月6日）
从社会学家历史学家的话说起（1948年5月1日）
告知识分子（1948年5月29日）
增产与革命（1948年7月20日）
《民主主义与社会主义》补义（1948年8—9月）
知识分子与文化的自由（1948年9月26日）
论政治斗争（1948年10月10日）
论真革命与假革命（1948年10月30日）
张东荪年谱简编中国研究西洋哲学的人，不可谓不多，说到能由西洋哲学中引申出来新的意见，建设新的哲学，恐怕只有张东荪先生一人。
——郭湛波中国在“五四”时代才开始其古代哲学底否定，现在固没有坚强的近代体系，然而已在建设之中了。作这种企图的，首先要算张东荪。所读欧洲过去和现在的哲学著作很多，不象“五四”胡适那样只读一点美国书，失之浅薄。如果我们说梁启超和陈独秀是中国近代哲学的启蒙运动者，那么张东荪就是中国近代哲学底系统建立人。
——叶青他无论思想上、行动上、政治上或学问的研究工作上，总是独立不羁，有点与众不同。就政治方面来说，他自辛亥革命以来，虽曾参加过实际政治，做过不少政论，但他在政治的行动与言论上，总是很理智的，从来不屑为某党某派作宣传。他有骨气，有正义感，这就是他对于政治上的一种贡献。
——余颂华张东荪什么都好，教书教得好，同事间处得好，只是反对政府这一点有点……
——司徒雷登 导言
张东荪（1886—1973），是一位以对西方哲学准确把握和深刻理解著称的中国哲学家。他是近代中国全面介绍西方哲学的代表人物之一，是近代中国建立完整的新哲学体系的最早尝试者，是近代中国唯一以认识论为起点建立新哲学体系的哲学家。他的“多元认识论”和“文化主义”知识论不仅有很高的学术价值，而且有着深远的思想影响。他的思想远远超出了纯粹哲学的领域，已经扩展到政治和社会文化思想领域。这种思想，直到现在仍然具有一定的影响。作为近代中国的一位著名自由主义者，张东荪怀抱着民主、自由的理想，为建立一种民主主义的新文化而奋斗；作为一位积极活跃于中国政坛的著名政论家，他评议时政，批评当局，充当社会民众的喉舌，经历了自民国初年直到新中国成立中国政治上几乎所有的重大事件。从辛亥革命到新中国成立，张东荪对近代中国40年间所有重大事件，均或多或少地参与其中，成为40年间中国这段政治和思想巨变史的重要当事人和见证人。他的名字已经与近代中国政治史和思想史密切联系在一起。
一、生平及思想演变历程
张东荪生于1886年12月9日。原名万田，字圣心，“东荪”是后来自己取的名字，晚年自号“独宜老人”。祖籍为浙江杭县（今杭州市）。1902年左右，张东荪偶读佛经，为其中深奥的思辨玄理吸引，对哲学产生了浓厚兴趣，开始信仰佛教并研究佛经。他回忆说：“我是十八岁读《楞严经》便起了哲学的兴味。”早年研读佛经，对他的思想影响较大。一方面养成了他对哲学的浓厚兴趣，培植了他苦思冥想的哲学素养，直接促发了他“以为非窥探宇宙的秘密，万物的根元不可”的“疑心妄想”。另一方面，为日后的哲学研究奠定了基础，佛学成为他哲学思想的重要来源。
1905年，张东荪由官派留学日本，入东京帝国大学哲学科。他与蓝公武、冯心支同住在日本本乡丸山新町。起初本是佛教信徒的他，与蓝公武时常讨论生死问题，但很快便接触了西方自然科学与西方哲学，并为之折服。因此，当蓝公武对他讲“大悟万物唯心的道理”时，他开始产生一个疑问：佛教所谓解脱或涅槃的境界是否一种心理的变态。1906年，他与蓝公武等在东京创办了《教育》杂志。这是一本综合性的学术月刊，由他和蓝公武、冯世德组织的“爱智会”主办。该刊物以“会合东西各国学者，研究高尚学问，尽人道、洗俗垢，使世界庄严洁净”为旨归，分社说、学说、科学、思潮、批评、纪事等九个专栏，以介绍和讨论哲学、伦理问题为重心。他在创刊号上发表了《心理学悬记》（与蓝公武合译）、《催眠心理学》（与蓝公武合编），节译了达尔文的《物种由来》。在第2号上，除继续连载译文外，他还发表了运用西方科学研究哲学问题的习作《真理篇》。仅从《教育》杂志这两期中已可知，张东荪的思想已发生了较大变化，接触和掌握了西方科学与西方哲学，初步冲破了中国传统思想的束缚。
辛亥革命前夕，张东荪从日本回国。1911年他在《东方杂志》上以“圣心”的笔名发表了第一篇政论文章：《论现今国民道德堕落之原因及其救治法》。1912年元旦，孙中山在南京成立中华民国临时政府，倾向革命的张东荪从北京南下，参加了临时政府并任临时内务部秘书。1912年4月，南京临时政府解散后，他这样记述自己当时的活动：“大部分人都到北京参加袁世凯先生所组织的政府，我则不愿意参加。彼时孙中山先生组织国民党，把凡在南京任过事的人一律作为党员，我的名字亦在其列，但我亦未加承认”。此时梁启超组织进步党，“我的朋友以进步党人为多，且较密切，我却从未正式加入该党，亦向不与闻他们的党的活动”。但因他与梁启超及进步党关系密切，主张又颇相近，故仍被时人视为进步党的骨干。
从辛亥革命到“五四”前夕，张东荪积极活跃于民国政治舞台，“动了几年救国念头，从事研究政治”。但他主要是以评议时局、研究政体、介绍西方政治理论和政治制度的方式参与政治的。他在《庸言》、《中华杂志》、《新中华》和《甲寅》等刊物上，发表了大量政论文章（仅1913年就达到30多篇），对当时重大的政治问题，如国会性质、宪法性质、总统制与内阁制、总统权限、行政裁判制度、预算制度、联邦制度、地方自治制度都提出了自己的见解，成为民国初期著名的政论家。他站在社会改良的立场上，不赞同孙中山发动二次革命；但也坚决反对袁世凯专制统治，曾写过许多政论文章进行抨击。当袁世凯大搞复辟帝制活动后，他先后发表了《复辟论之评判》、《名实与帝制》等文章进行抨击，当袁世凯授意美国顾问古德诺发表《共和与君主论》，鼓吹“中国如用君主制，较共和制为宜”时，张东荪立即发表《对于古博士国体论之质疑》，坚决进行批驳。洪宪帝制复辟破产后，他主张孙中山与梁启超联合，共建中国共和制度，并发表了《今后之政运观》等文。但因国民党人与进步党人“意气之争”，他的主张不为人注意。1917年11月，他在《东方杂志》上发表了《贤人政治》长文，进一步阐明自己的政治主张，仍不为段祺瑞政府所纳。
1918年，新国会举行选举，梁启超、张东荪为首的研究系（由进步党演变而成）企图借机确立在新国会中第一大党的地位。但段祺瑞为首的皖系军阀政客组织安福俱乐部，操纵国会选举，研究系在新国会选举中惨败。张东荪认识到：“立宪派只问政体而不问国体，在表面似乎较革命派为接近一些民主真义，无奈他们只以政府构造上着眼，而忽视关于社会主义全般的义理。”开始重新考虑自己和研究系今后的出路。1918年底，梁启超决定赴欧洲考察，途经上海时，与张东荪、黄溯初畅谈一通宵，他们“着实将从前迷梦的政治活动忏悔一番，相约此后决然舍弃，要从思想界尽些微力”。张东荪随后也表示，此后“誓不为政治性质的运动”，要以“教育、著书、译书”终其一生，为中国思想文化界尽其力量。
自1917年起，张东荪接替张君劢主笔研究系在上海的喉舌《时事新报》。1918年3月，他创办《时事新报》副刊《学灯》，以“促进教育、灌输文化”，“屏门户之见、广商权之资”，“非为本报同人撰论之用，乃为社会学子立说之地”为宗旨。1919年初，他把《学灯》由周刊改为日刊；4月又聘请俞颂华主编《学灯》副刊，介绍西方各种新思潮。《学灯》副刊成为与北京《晨报》副刊、《民国日报》副刊《觉悟》齐名的介绍新思潮的三大副刊之一。1919年9月，他在上海创办《解放与改造》杂志，自任主编。在创刊号上，亲自撰写创刊“宣言”，发表题为《第三种文明》的社论，并写了长篇读书杂录《罗塞尔的政治思想》，提纲挈领地表明研究系的趋向及其所信奉的学说和主义，即要致力于社会的解放与改造，培养“第三种文明”。此后他又在《解放与改造》、《时事新报》等报刊上发表《新思想与新运动》、《奥斯的社会主义》、《我们为什么要讲社会主义》、《评资本主义的办事方法》、《改造要全体谐和》、《中国之前途：德国乎？俄国乎？》等大量文章，全面介绍和讨论“社会主义”，宣传社会改良。
1920年3月，梁启超欧游回国，后与张东荪等组织共学社，成立讲学社。9月，《解放与改造》改名为《改造》，并在《发刊词》中申明：要将基尔特社会主义精神向“实际的方面”贯彻。同时，梁启超、张东荪以讲学社名义邀请英国哲学家、基尔特社会主义者罗素来华讲学。张东荪陪同他到湖南等省演讲。1920年11月6日，张东荪从湖南回到上海后，在《时事新报》上发表时评《由内地旅行而得之又一教训》。陈望道、李达、邵力子、陈独秀等对此文进行批驳，展开了“五四”时期著名的“社会主义论战”。张东荪连续发表《大家须记罗素先生给我们的忠告》、《答高践四书》、《长期的忍耐》、《再答颂华兄》等文章，进行反驳。1920年12月15日，他发表了
长文《现在与将来》，全面阐述了他以基尔特社会主义为核心的社会改良思想。1921年1月19日，梁启超写了《复张东荪书论社会主义运动》，赞同并支持张东荪的观点，并对《现在与将来》作了某些“发明补正”。2月15日，张东荪又作了《一个申说》，对自己的观点作了“比较正式说明”，系统阐述了所谓“资本主义必倒而社会主义必兴”，为了兴社会主义必须首先发展资本主义的“阶段说”。1921年9月16日，他又创办了《时事新报》副刊《社会主义研究》，在《社会主义研究宣言》中公开宣言：“我们怀抱基尔特社会主义的思想，竖起基尔特社会主义的旗帜……宣言我们是基尔特社会主义者”，全面提出了基尔特社会主义者的信仰、研究方向及宣传目的。
在“五四”时期新旧思潮大论战中，张东荪发表了《突变与潜变》、《答章行严君》、《答潘力山君与程耿君》、《读〈东西文化及其哲学〉》等文章，反对章士钊的调和论，批评梁漱溟的文化观，主张“彻底输入西方文化”。他认为：“要起中国的沉疴非彻底输入西方文化不可。所谓输入西方文化自然是指科学而言，然而输入科学却非先改变做人的态度不为功。所以输入科学而求其彻底，则非把科学的祖宗充分输入不可。科学的祖宗非他，西洋哲学便是。……我们介绍科学不求彻底则已，如要彻底则非充分介绍哲学不可。”所以，张东荪输入西方文化的核心是西方哲学。1921年12月在《民铎》上发表《柏格森哲学与罗素的批评》，1922年在《东方杂志》上发表《新实在论的论理主义》，1923年发表《这是甲》、《批导的实在论》、《相对论的哲学与新伦理主义》、《唯用论在现代哲学上的真正地位》、《伯洛德的感相论》，1925年发表《出世思想与西洋哲学》、译介英国哲学家卡阿著《科学与哲学》，1928年发表《新创化论》等。对西方现代哲学各种流派都作了介绍。而尤其注重于柏格森的创化论、罗素的新实在论、穆耿的新创化论、相对论哲学及康德的知识论。
1923年2月，张君劢在清华大学演讲《人生观》，认为科学不能解决人生观问题，人生观之解决惟赖玄学。4月12日，丁文江在《努力周报》上发表《玄学与科学》，反驳张君劢的观点，展开了关于人生观问题的论战。张东荪6月9日发表《劳而无功》一文，站在玄学派一边，反对科学的人生观。此后他又写了《科学与哲学》一书，进一步阐述自己的观点。他说：“余于书中所斤斤言之者即在科学之性质一点，其次则为哲学之性质，以为今之扬科学之大旗往来于闹市者，实未尝真知科学之为何物。”认为：“科学的哲学不是真正的哲学。真正的哲学即拿科学本身来批评，即从科学所由成的知识而逆探宇宙的根本。”1924年春，张东荪辞去《时事新报》主笔，专任中国公学教授，后又任上海光华大学教授，1930年北上就任北平燕京大学哲学系教授（1935年暑假曾一度到广州任过学海书院院长）。1929年他将自己十余年来在哲学研究中所著的论文编成《新哲学论丛》，由商务印书馆印行，初步构建了一套自己的“新哲学”体系：“泛架构主义”和“层创进化”的宇宙观、“主智的创造的”人生观和“交互作用”的认识论。
1927年后，他有见于“报纸完全变为他人的喉舌不能说自己的话了”，乃彻底脱离报界而转入哲学领域。1927年8月，他与瞿世英（菊农）等创办中国第一个哲学研究专刊《哲学评论》，为中国学者进行哲学研究提供了研究和争鸣园地，推进了中国现代哲学研究的开展。从1928年起，他先后为上海世界书局出版的“ABC丛书”写了《人生观ABC》（1928年7月出版）、《哲学ABC》（1929年初出版）、《精神分析学ABC》（1929年5月出版）和《西洋哲学ABC》。1931年12月，他在《哲学评论》上发表《条理范畴与设准》，开始提出新的认识论观点。1932年在《大陆杂志》第1卷第3、第4、第5期上发表《认识论的多元论》，提出了新的认识论体系——“认识论的多元主义”。1934年9月，他出版《认识论》一书，进一步发挥前二文中的观点，正式形成了“多元认识论”体系。1936年10月，他在《东方杂志》上发表《多元认识论重述》，开始修改和充实“多元认识论”，不久，他对该文加以进一步修改，于1937年1月收入《张菊生先生七十生日纪念论文集》中。
通过研读西方现代哲学，张东荪了解到：“现代哲学研究的趋向大体是集中于价值论的研究，尤其是以价值论来吸收伦理学。”所以他从20世纪20年代后期开始将介绍西方哲学的重心集中于西方道德学和价值论上。他“根据原著提取需要”，“借问题之迭变以明思想之进化”，“根据阅读数十种西洋伦理学名著的结果”，撰成《道德哲学》一书，
1931年由上海中华书局印行。该著出版后，在当时学术界引起较大反响，曾多次再版。在20世纪30年代，张东荪主编了世界书局出版的《哲学丛书》，丛书分上、下两卷共16种。他撰著的《认识论》、《现代哲学》、《现代伦理学》等列入其中。1935年10月，他与瞿菊农又创办了《文哲月刊》。他撰写了《发刊词》，并先后撰写了《彭基相译笛卡儿方法论序》、《关于宋明理学之性质》、《思想自由问题》等文。
1930年代，张东荪已成为中国著名的哲学家，被公认为“中国新唯心论领袖”。有人说“中国新唯心论的领袖，无异议的常推张东荪先生”。同时，他也被公认为“五四”以来第一个尝试创建中国现代哲学体系者。“中国研究西洋哲学的人，不可谓不多，说到能由西洋哲学中引申出来新的意见，建设新的哲学，恐怕只有张东荪先生一人。”这一点连他的论敌也是承认的。叶青曾说：“中国在‘五四’时代才开始其古代哲学底否定，现在固没有坚强的近代体系，然而已在建设之中了。作这种企图的，首先要算张东荪。所读欧洲过去和现在的哲学著作很多，不象五四胡适那样只读一点美国书，失之浅薄。如果我们说梁启超和陈独秀是中国近代哲学的启蒙运动者，那末张东荪就是中国近代哲学底系统建立人。”
面对马克思主义哲学在中国的广泛传播，1931年9月18日，张东荪在《大公报》副刊《现代思潮》上发表《我亦谈谈辩证法的唯物论》，对“物质”及“物质之变化”两个马克思主义哲学的核心概念进行非难，挑起了20世纪30年代唯物辩证法论战（又称“哲学论战”）。1932年他又发表了《辩证法的各种问题》，进一步推动了论战的进程。1933年9月又发表了《动的逻辑是可能的么》，从逻辑学角度非难辩证法。1934年6月又在《新中华》上发表《思想的论坛上几个时髦问题》，反对哲学具有党派性的观点。1934年6月25日，他又写了长达3万多字的文章《唯物辩证法之总检讨》，对唯物辩证法进行全面批驳。同年10月，他将各种反对和非难辩证法的文章汇编成书，以
“唯物辩证法论战”为书名，由北平民友书局出版。在《弁言》中，他宣称：“本书专对唯物辩证法作反对的批评，乃只限于所谓赤色哲学，而绝非对于共产主义全体而言”。此书的出版，把唯物辩证法论战推向高潮，张东荪也因此成为唯物辩证法论战的主将。1935年，叶青仿此体例，将反驳张东荪的文章收集编成《哲学论战》一书，形成对垒的两军，使论战白热化。马克思主义哲学工作者艾思奇、邓云特（邓拓）等也参加了论战，对张东荪和叶青的观点进行了批驳。
对于中国政局，张东荪时时留意。他对政治的态度是：“我之对于政治完全是一种打抱不平的态度。虽时时发表政论然从来不计及本身。……我之好为政论不外乎想抵抗那个要毁灭文化的内外潮流。”为对抗国民党一党专政，他与张君劢于1932年组织了国家社会党（简称“国社党”），创办机关刊物《再生》周刊。张东荪起草了国社党的政治宣言《我们所要说的话》，明确提出了所谓“修正的民主政治”：“我们于政治是把根据效率的科学与个性差别的科学与站在平等原理上的民治主义调和为一；于经济是把易于造产的集产主义与宜于分配的普产主义以及侧重自治的行会主义调和为一；于教育是把淑世主义与自由主义调和为一；然后三方面再总综合之，成一整个儿的。”同时列举了关于政治、经济、教育等方面的98条政纲。
此后，张东荪在《再生》、《自由评论》等刊物上发表了一系列政论文章，重要的有：《党的问题》、《阶级问题》、《为国家计与为国民党计》、《民主与专政是不相容的么》、《国民无罪——评国民党内的宪政论》、《结束训政与开放党禁》等。他虽不赞同中共的土地革命，但更坚决反对国民党一党专制，要求国民党结束训政，实行宪政。中国共产党《八一宣言》发表后，他发表了《评共产党宣言并论全国大合作》、《从拥护政府说起》等文，赞同国共合作，联合抗日，实现国内和平和民族团结，欢迎共产党的抗日民族统一战线政策，并认为《八一宣言》的发表标志着中共政策的“转向”。中共北方局书记刘少奇以“陶尚行”笔名致函张东荪，阐释中共抗日民族统一战线政策，不赞同张东荪关于中共政策“转向”的观点。张东荪随即发表《从教育的意义上欢迎共产党的转向》、《关于陶许两封信的感想》，坚持自己的观点。
1937年七七事变后，张东荪分析了国内外时局，正式形成了调和共产主义与资本主义、国民党与共产党，借以共同对抗日本帝国主义侵略的所谓“中间性的政治路线”。1938年，他与叶笃义等人从北平秘密至汉口、桂林，借参加国民参政会之机准备将此意见直接进献给国民政府。但他有见于“国共合作并不是建立于诚意真心，政府未必采纳”，便扫兴地返回北平。在燕京大学，他一面教书，从知识社会学角度研究社会，著述《知识与文化》一书（1940年最后完稿，1946年作为吴文藻主编的《社会学丛刊甲集第2种》由商务印书馆出版）；一面关注和研究国内外时局的发展，与中共地下党接触，介绍学生离开北平到中共领导的抗日根据地或西南大后方。他预料日美必然开战，主张提前先行解散燕大，把教员与学生转移到解放区或西南大后方。
张东荪的言行，早为日本宪兵注意。1941年12月8日，日本对美国宣战，日本宪兵包围并强占了燕京大学，张东荪与其他10名燕大教授被捕。他先被送到西苑日本宪兵队，不久又被押送到沙滩的北京大学红楼（北平日本宪兵总部所在地），与赵紫宸同关在第16号牢房。张东荪是当时全国知名的哲学家和学者，日本宪兵企图拉拢他为日本人做事。具有强烈爱国意识的张东荪利用各种借口挫败了日寇的阴谋。他回忆说：日本人“希望我答应与汪政府合作，我便以狡猾的态度对付之。我说：我一向是个国民党的反对者，汪精卫是国民党，其政府亦是国民党，决不能与之合作”。接着日本人“要求我向在拘留中的中国共产党员加以劝诱，使其感化，可以招供”。张东荪回答说：“共产党不是捉、打、杀所能扑灭的。你们日本军何必来管中国的事，因为共产党是中国政治上的一个问题。”关押两个月后，1942年2月，他被移送铁狮子胡同日本军部，然后被押解到炮局胡同陆军监狱。张东荪先后自杀四次而未遂，并与看守撕打，不屈服于日寇的淫威。1942年6月18日，被日军判处一年半徒刑，缓期三年。在写了一具“出狱以后不离开北平”的保证书后，他被保释出狱。在此后三年间，他的行动时时为日本宪兵监视。“平均每月宪兵安达必来我家一次。每次都劝我出山”，这实际上是监视张东荪。尽管张东荪一度产生“出狱后立即逃上西山”的想法，但因病终未成行。
张东荪出狱半年后，开始撰写《思想与社会》一书。“书中所说几乎完全是增补前作《知识与文化》，亦可说就是《知识与文化》之续编，或称之为姊妹编亦无不可。”此书作为《东西文化丛书》之一种，1946年由重庆商务印书馆出版。此后，他“继承前两书中所说的问题而想从另一方面作进一步的发挥”，遂著成《理性与民主》，于抗战胜利前后完稿，1946年5月由商务印书馆发行。这三本书，构成了张东荪独立的知识论体系，形成了较完整的文化思想和“渐进的民主主义的社会主义”政治理论。
1944年，张东荪加入中国民主同盟，并任中央常委。1945年11月，他作为民盟代表从北平飞赴重庆参加政治协商会议。他任政治协商会议军事组的召集人及综合委员会委员。在会议上，他提出了《政治协商会议与国防新案》，本着“政治民主化”、“军队国家化”两个原则，认为“民主是一个具有程度的东西”，现在中国所要从事的是“民主之起码的基本条件”；提出了三条解决军队问题的方案：（甲）寓兵于全民；（乙）取消所有常备的职业兵；（丙）使军人等于专门学者（即科学家），超然于政党以外，而给以最优厚的待遇，使其安心任事。1946年1月16日，他与梁漱溟、张君劢、张澜等九人代表中国民主同盟提出《实现军队国家化并大量裁兵案》。当晚，在沧白堂政协会议讲演会场，张东荪与郭沫若作为报告人介绍政协会议情况时，遭到国民党特务捣乱。他拍案而起，怒斥特务们的无耻行径。
1946年5月22日，他在天津青年会演讲《一个中间性的政治路线》，把抗战初形成的“中间路线”的主张正式公之于世。该文发表后，立即引起较大反响，施复亮、储安平、傅雷等人纷纷著文，赞同并鼓吹所谓“中间路线”。1946年10月，民盟发起“美军退出中国”运动，张东荪发表《为美国利害着想美军应及早撤退》。当国民党违背政协决议，非法召开“国民大会”时，张东荪拒绝参加国民大会，并与参加“国大”的民社党首脑张君劢“划地绝交”，以抗议国民党的一党专制。1946年底，他赴上海，参加中国民主同盟召开的一届二中全会。在会上他当选为民
盟中共秘书主任、华北总支部主任委员，为在国内重建和平而努力。1947年3月，施复亮在《时与文》创刊号上发表《中间派的政治路线》，引起了张东荪的同感和共鸣，他一口气写了《追述我们努力建立“联合政府”的用意》、《和平何以会死了》及《美国对华与中国自处》，进一步阐发中间路线的政治主张。当时，美国副总统华莱士由美赴欧，鼓吹和平；而张东荪在国内也鼓吹和平，一时引起较大震动。张东荪被人称为“东方的华莱士”。
1947年冬，国民党包办国民大会，准备所谓“行宪”国民大会。梁漱溟发表《预告选灾追论宪政》一文，抨击国民党独裁专制，对中国能否走上“英美式宪政之路”表示怀疑。张东荪也著文《我亦追论宪政兼及文化的诊断》，认为中国自民国以来所有的选举都为特殊势力所利用。西方民主制度本身是中性的，无所谓好坏，“而毛病还是出于中国本身”，是由于中国“文化之失调”。该文发表后，立即引起较大争议。北京大学教授樊弘发表《与梁漱溟张东荪两先生论中国的文化与政治》后，张东荪发表《敬答樊弘先生》、《关于中国出路的看法——再答樊弘先生》、《政治上的自由主义与文化上的自由主义》、《经济平等与废除剥削》等文，围绕“中国出路”问题展开激烈讨论。
1948年7月，张东荪著成《民主主义与社会主义》，该书“主要在于说明社会主义在理论上只是民主主义的后身，二者本是一物。若以为二者对立，且有冲突，乃是错误的。同时要说明经过历史的教训，社会主义者已早将若干不切实际的地方自行删去了”。这部著作一经出版立即畅销全国，在社会思想界引起较大反响，不到半年时间便四次再版。《民主主义与社会主义》出版后，张东荪又发表了《增产与革命——写了〈民主主义与社会主义〉以后》、《论真革命与假革命》、《知识分子与文化的自由》等文，重新调整自己的政治思路，放弃和修改了部分政治主张，倾向于中共提出的“新民主主义”，认识到“知识分子不足为社会的中坚”，提出中国今后的前途只有一个，即“新型民主”。“新型民主”实际上与中共的“新民主主义”是一致的。
此后，张东荪多方与中共地下党秘密接触。1948年底，他代表民盟建议傅作义将军与中共联系，走和平解放北平的道路。1949年1月，他作为傅作义的和谈代表到蓟县与中共代表秘密谈判，为和平解放北平作出了重大贡献。1949年初，他到河北石家庄与中共领袖毛泽东会晤；9月参加了中国人民政治协商会议。中华人民共和国成立后，张东荪任中央人民政府委员、政务院文化教育委员会委员兼燕京大学（后为北京大学）教授。1952年因故辞去政府职务。1968年1月被捕。1973年6月2日病逝于北京。
二、主要研究领域和学术成就
（一）“新哲学”体系
张东荪在介绍西方哲学的基础上，对西方哲学上的许多问题进行了思考和研究，并且逐步形成了一些自己独立的见解。1923年1月，在《东方杂志》第20卷第1号上发表《这是甲——我对哲学上的一个愚见》，表明张东荪已经不满足于一般性的介绍及评述，而是力图阐发自己对于哲学上一些问题的看法。他接着在《教育杂志》第15卷第4号上发表《知识之本性》，作为《这是甲》的姊妹篇，进一步讨论认识问题。1928年4月，他将《这是甲》与《知识之本性》两文合并撰成《宇宙观与人生观》，较系统地对自己所要建构的“新哲学”作了纲领性的概述。1929年8月，张东荪集其十余年对西方哲学介绍和研究过程中所著的论文而编成《新哲学论丛》。该书是张东荪融合西方各家哲学，尤其是康德哲学、新实在论、实用主义、新创化论、柏格森哲学等派学说，自成一种包括宇宙观、认识论和人生观的“新哲学”体系。
在《新哲学论丛》中，张东荪从认识论的角度立论，提出“主客交互作用”说，作为新哲学体系的基础。这个“主客交互作用”的认识论，是张东荪在综合康德主义和实用主义的基础上，本着认识论与本体论一致的观点，在讨论物、生、心的关系后提出的。概括而言，就是认识一方面是“以先天的格式左右后天的经验”，另一方面是“以后天的经验改良先天的格式”，从而形成主观（格式）与客观（经验）交互作用的逐层展开的过程。
张东荪的宇宙论主要包括两层内容：一是说明宇宙没有本质、没有实体，而只是由各种关系组成的层层套合的总架构（即“架构主义”或“架构论”）；二是说明宇宙作为这样一个总架构又由简到繁，而复杂至某种程度便因缔结的样式不同而突然创生新种类，从而从物进到生命再进到心灵，如此逐层进化，即所谓“层创进化”（即“层创进化”论）。他认为，包罗万象的整个宇宙从无机物到生物、心理现象，无一具有实质，都只是由种种关系组成的空架的结构，整个宇宙在总体上是“无数结构的总称”，“只是空架的结构”。他将“架构主义”的宇宙观作了集中概括：“我们这个宇宙并无本质，只是一套架构。这个架构的构成不是完全自然的，而必须有我们的认识作用参加其中。因为我们不能拨开认识以窥这个架构的本来面目。但这个架构在认识中虽非本相，然而亦决不十分大亏其本性。所以仍可以说宇宙是个架构。”
“架构主义”宇宙观与佛教的宇宙观颇为相似，但不同之处在于这样的架构并不是固定的静止的，而是进化和发展着的。他说：“其不同的关键所在还是由于在宇宙观上双方有一个要点未曾相合。这一个要点就是‘进化’的观念。我们主张这个世界虽是自性本空的一簇架构，但这个架构却自身在那里进化，常有新种类突创出来。这种进化的发见在思想上可谓是启了一个新纪元。”“架构论”和“层创进化”的宇宙观是建立在近代自然科学的基础上的，是根据近代相对论产生后的现代物理学、化学、数学、生物学和心理学的最新研究成果构思的。所以，它有着深厚的自然科学依据，其中不乏许多合理见解。其中，最大的合理之处就在于：承认宇宙是一个从低级到高级的发展过程；同时，其关于一个架构复杂至某种程度便会突然创生出新种类的观点，包含有量变引起质变的合理倾向。同时，将宇宙认为没有实质的“架构”的观点，不仅顺应了现代自然科学发展的趋势，而且顺应了现代世界哲学思想发展的大趋势。
张东荪提出的“主智的”人生观，不仅强调理智对人生的指导作用，而且强调人生应该奋发向上，有所创造，故又称为“创造的”人生观。同时，他主张对于人欲只能一方面移欲，另一方面给予最小限度的满足，因此又称为“化欲的”人生观。张东荪尽管又将自己的人生观称为“乐天的”、“自然的”、“无我的”人生观，但根本上是“主智的”和“创造的”人生观。
张东荪初步建构的“新哲学”体系，是以认识论为起点和中心，包括宇宙观和人生观在内的一套哲学体系。他通过对认识问题的讨论，提出了“主客交互作用”的认识论；通过阐述“主客交互作用”说，他提出了“架构主义”和“层创进化”的宇宙观；以“层创进化”的宇宙观为基础，他提出了“主智的”、“创造的”、“化欲的”人生观。这套“新哲学”体系，是“五四”以后中国哲学界创建现代新哲学体系的最初尝试，表明中国的哲学家已经不满足于介绍西方哲学，而是开始在接受和把握西方哲学的基础上，进行中国现代哲学的大胆建构。
（二）多元认识论
张东荪哲学是在介绍西方哲学的基础上建立的，其建构哲学的路向，基本上是依照康德认识论方向而来的，就是所谓认识论的“方法主义”。张东荪依其“方法论上的认识论主义”，将认识论置于哲学的首要地位和中心位置，取消了形而上学的本体论在哲学上的位置，仅保留有宇宙论，并且宇宙论也可以在认识论为其找到依据；而讨论宇宙论并不是哲学的归宿，仅仅是为进一步讨论人生观作准备，换言之，讨论宇宙论的目的是为了讨论人生观；在讨论人生问题时，自然涉及道德伦理问题，这样便又由人生观进而发展为道德哲学和伦理思想。如此一来，张东荪哲学的基本框架，就是以认识论为出发点，以人生观为归宿，包括宇宙观和道德哲学在内的一套哲学体系。换言之，张东荪一反那种从本体论或宇宙观出发建构哲学体系的传统，而循着康德的方向以认识论为哲学体系的起点，并由认识论导出宇宙论，再由宇宙论引出人生观。他的《新哲学论丛》的第一篇论文《一个雏形的哲学》，就是按照这一逻辑路径构造的，但还显得有点模糊。他在20世纪30年代提出“多元认识论”时，这种沿着康德的路向建立哲学体系的意图便非常显明了。不仅如此，张东荪哲学研究的重心与核心，在较长时间内也集中在认识论方面。
张东荪在对康德哲学、实用主义、新实在论及批判实在论等派哲学的认识理论进行研究的过程中感到，认识现象非常复杂，遂综合各家学说，既反对把能知吸收于所知内或把所知归并于能知中的“一元论”观点，又反对把两者简单对立起来的“二元论”观点，也不赞同康德的感性、知性、理性层层递进的主张，逐渐形成了新的认识论观点，提出了“多元认识论”思想。
1931年12月，张东荪在《哲学评论》第4卷第2、第3、第4期上连载了《条理范畴与设准》一文，初步提出了“多元认识论”观点。次年9月，张东荪将《条理范畴与设准》略加修改，以《认识论的多元论》为名，在《大陆杂志》上连载发表，公开提出了“认识论的多元主义”。1934年，张东荪在世界书局出版了《认识论》一书，在占全书2/3篇幅的第5章“认识的多元论”中，张东荪进一步发挥了《条理范畴与设准》和《认识论的多元论》两文中阐述的观点，正式形成了“多元认识论”思想。张东荪对“多元认识论”的阐述主要包括对“感相”、“外界条理”、“认识上的先验格式”、“名理上的先验格式”以及“经验上的概念”等环节的分别论述和对“多元认识论”的综合概述。
“多元认识论”主要是关于“知者”与“所知”两端中间的认识理论。张东荪综合康德的先验认识论、刘易斯的实用主义、新实在论及批判实在论关于认识问题的观点，对各个环节进行了系统深入的分析。他反对把人的认识简单化，认为人的认识包括各个复杂的环节，这一观点对促进人们对认识问题的研究具有积极意义。他反复强调认识的各个环节（因素）是相互并列的，并因此反对康德关于从感性到知性再到理性层层递升的观点，这是“多元认识论”的显著特点，也是张东荪自认为发展康德认识论之处。
当时哲学界发表了许多文章，对多元认识论提出了各种各样的批评。哲学界对“多元认识论”的批评和讨论，促发张东荪对认识问题进行深入思考，对多元认识论作进一步的修正和补充。张东荪通过思考与研究，努力将这一主张修正得更圆满、更合理。1936年10月，张东荪在《东方杂志》第33卷第19号上发表《多元认识论重述》。因为该文是他在病中匆匆所作，许多观点表述得并不十分明白，因此他并不感到满意。值此之时，胡适、王云五等人决定为商务印书馆著名出版家张元济祝寿，准备为他编辑一本纪念文集，约请张东荪撰写一篇论文。于是，张东荪便将在《东方杂志》上发表的《多元认识论重述》作了很大补充和认真修改，使“多元认识论”思想臻于完善，并将其收入1937年1月出版的《张菊生先生七十生日纪念论文集》中。
张东荪认为，认识上的外在条理、感相、直观的格式（时空主客）、方法上的先验格式（范畴）、名理上的先验格式（涵义，即名理基本律）和经验上的概念等等，共同构成了认识不可缺少的要素。这些要素，是不能归并的，是密切联系在一起的，它们之间是并列的关系。认识就是这些要素“合并的产物”，即它们共同作用才能构成知识。对此，他强调说：“我的多元认识论有一个要点：就是各方式各层次必须互相依靠在一起，互相叠合在一起，却同时又必是互不相生。例如伏构必见于感相间之变化，而却不为感相所产生。空时的方式离不了直观的经验，但却又不是从这个经验中抽出来成功的。名理的基本律亦是离不开概念与直观，但其发生却又不是从他们而出。”这样的概括，与1934年提出“多元认识论”时相比，在观点上没有大的变化，但论述更加明确和细致。因为他基本上改正了前著中对于“范畴”性质的见解，补充了对于外在根由、知识“造成者”、解释性知识的论述，从而使其多元认识论更趋完善。
多元认识论的特点，就在于它的综合性。它是在对西方认识论上的主要学说认真研究的基础上，综合各种认识论流派的观点而成的。他继承了西方理性主义传统，调和经验主义与理性主义两大思潮，接受柏拉图的“理型说”，康德的“先验说”，新实在论的“外在条理说”，实用主义的“真理标准说”，批判实在论的“感觉说”，路易士的认识理论，将这些学说进行重新审视，综合和配置而成为新的认识论体系。多元认识论是张东荪长期思考和研究后提出来的关于认识问题的主张。对于这一主张，张东荪自视甚高，认为它是过去哲学家们没有提出过的，具有一定创见性。他在《多元认识论重述》中说：“我自信这个主张是前人所未言，因为中国哲学向来不注重知识问题。在中国以前自是没有像我这样的主张本不待言，然即在外国，以我所知，亦没有和我一样的议论。我虽不敢说是创见，然至少我可以自白确有些是我自己想出来的。不过我所创造的地方不在于其中那一点是由我作古，而在于把那些相关的各点综合在一起便成了一个从前未有过的整个儿东西。换言之，即我此说之所以为新不在其中的任何一部分而只在于各部分间的配置与综合。因为综合是新的，所以其所得的结果亦可说是新的。”
（三）文化主义知识论
1930年代中期以后，张东荪哲学努力的方向发生了较大变化。这主要体现在：首先，从认识论转向知识社会学的研究；从探讨个体认识过程和性质，转到讨论作为群体的人的知识的构成及受影响的情况，特别关注于研究理论知识受社会制限的情况。其次，从过去基本上沿着西方哲学的传统、以西方哲学的研究问题为问题的研究，开始向中国传统哲学思路回归，由纯宗西洋向兼采中西转变。最后，由知识论的研究，扩展到对社会政治文化的研究，提出了一些具有社会政治哲学性质的观点，尤其侧重于讨论中西文化问题并致力于对中西文化作深入具体的分析和比较。
《知识与文化》是张东荪后期哲学的一部代表作，集中体现了张东荪哲学思想由前期向后期转变的情况。该书从知识社会学的角度，重点讨论了知识与文化的关系问题。它分三部分：一是从知识说到文化，用以说明知识的性质；二是从文化说到知识，讨论文化如何制限知识的情景，用以说明知识的文化制限；三是专讲中国思想的特征，用以作为例证说明知识与文化的交互作用。在这部著作中，张东荪明确将自己新创立的知识论称为“文化主义知识论”。他改变了多元认识论的立论角度，一方面从社会学立场上讨论知识问题，另一方面要使知识论变成独立的知识论，改变了多元认识论上的“方法论上的多元主义”，即认识论为哲学体系的起首和中心的观点。他写完《知识与文化》后，将它作为讲义在燕京大学讲了一学期，觉得还有许多问题在该书中没有说明。
1941年12月，他被日本宪兵逮捕关进监狱。在狱中，他继续对知识与文化的关系问题进行思索，有了一些心得。出狱后半年，即1942年底，张东荪着手将这些思索的心得撰写出来，这便是《思想与社会》一书。《思想与社会》共有九章，外加一个“结论”，大致分三部分：一是讨论思想与社会的关系，一方面说明社会文化对理论知识的制限作用，另一方面说明理论知识（思想）对文化（社会）的反作用；二是比较中西道统，实际上是从纵向比较中西思想和文化的差异；三是探讨了中国文化的出路问题。全书的主旨是继续讨论知识与文化的关系，即思想与社会的关系问题，补充其“多元交互主义”的知识论，尤其对理论知识的性质作了非常精辟的阐述。
张东荪写完《知识与文化》和《思想与社会》后，基本上从理论上建立了一套“多元交互主义”知识论。但他总想继承前两书所讨论的问题，从另一个方面作进一步发挥，于是便写作《理性与民主》。张东荪一改前两书纯学术的立场，主旨在于通过比较中西文化以探索中国的出路。他特别强调，西方民主主义是一种文化，而这种文化主要由进步、人格、理性、自由等几个核心概念构成；通过对这几个概念进行比较和分析，他论证了中国如何建立和移植民主主义文化的问题。所以张东荪将该书的副题定为：民主主义的人生观基础。这样，1937年以后，张东荪受西方知识社会学的影响，开始从知识社会学角度讨论知识与文化问题，建构了一套以“多元交互主义”知识论为基础和核心，包括文化哲学、政治哲学和社会哲学在内的独特的思想体系。这主要体现在《知识与文化》、《思想与社会》及后来撰著的《民主主义与社会主义》和《理性与民主》等著作中。
文化主义知识论，包括两方面的内容：一是关于知识的性质，二是关于文化的制限。由知识讲到文化，说明文化是由知识产生的，建立了知识论的理论基础；再从文化讲到知识，说明文化对知识具有制限作用。这是张东荪建构“文化主义知识论”的基本思路。这样的新知识论，与以往的知识论相比有其独特之处。
首先，新知识论讨论知识问题，虽仍按照“多元认识论”的思路，从分析构成认识的几个要素入手进行，如外界相关者、感觉、概念作用和范畴等，但在观点上有很大区别。在多元认识论中，张东荪基本上接受康德的先验知性说，认为内界有立法、时空、主客、设准、范畴等内界先验格式，而外在架构（条理）则是外在的格式，这几个因素互相独立，同时共同作用，形成了知识，即知识是由外界条理、感觉、范畴、设准等合并的产物。而在新知识论中，张东荪也分析了外界条理、感觉和概念作用，但在知识的构成问题上，其立论的角度和分析的重点显然不同。他将知识视为一连串行动的结果，是由外界到感觉，由感觉到知觉，由知觉到概念逐级综合的产物。他在对外界、感觉的见解上没有改变，但对于知识形成的方式，其观点却改变了。他承认知识是一个历程，这是“多元认识论”中所没有的；他承认知识是外在相关者、感觉、知觉和概念四者交互作用的结果，与多元认识论中视知识为条理、感觉、范畴及格式和并的产物，在思路上是一致的，但对于多元的“元”的构成不同了；他放弃了康德先验知识论，而从知识进化的历程上论述知识的要素间的相互作用，不再视范畴为先验的，这是多元认识论所没有的。他将知识内部的几个因素的交互作用，视为第一次交互作用，而将文化要素对知识的影响视为第二次交互影响，将文化要素间的互相影响视为第三次交互作用，这更是多元认识论所没有的。
其次，在新知识论中，张东荪不仅讨论了个体之知的性质，认为知识的性质是简单化和固定化的产物，而且揭示了个体之知如何转变为社会之知的问题，说明了知识发展到概念阶段后，知识即是文化，知识即是价值，从而将知识论与文化论打成一片，一方面揭示了知识的性质，说明了知识本质上就是文化，就是社会，就代表生命，就体现着价值；另一方面说明了文化的知识基础，揭示社会文化对知识形成的影响和文化对知识的制限问题。这样，知识论讨论的重点，已经不是孤立地讲个体之知如何形成的问题，而是既成的社会之知（即社会文化）如何制限个体之知的问题；更进一步说，是人们的知识和思想，如何受社会文化影响的问题。这样，知识论问题的讨论，便已经不局限在哲学认识论的范围了，而是扩展到社会文化和社会思想的广阔领域了；“文化主义知识论”也突破了以往知识论的小圈子，变成了一种社会知识学。
再次，新知识论讨论的不仅仅是个人知识，即“个体之知”，而且是“社会之知”。张东荪发现作为认知主体的人，并不是孤立的，而是具有社会性的，即人都具有一定的社会性，都是生活在一定社会文化中的人，他们在认识过程中，都要受到其所处的社会文化直接或间接的影响和制约。世界上并不存在先天性的、带有完全先验性特征的人，即根本就没有“孤独的心”存在。所以，康德所讨论的先验性的知识论，是以假定有一种抽象的“人”的存在为前提的，是在假定这样的前提下而讨论人的认识主体先验性的因素对知识的限制作用的。而实际上，人类的知识，更多的是受人在进行认识时“已经存在的”社会文化的影响和制约，这种社会文化的“先验性”因素，如言语、逻辑、范畴、哲学思想和社会组织等等，比一个抽象的、生理上的人所具有的“先验性”因素，如认知的时空观念、主客关系、范畴和逻辑等，影响更为巨大，更为深远。况且，人类在认识时所运用的范畴、逻辑等等所谓“先验性”的东西，根本上就不是先验的，而是社会文化的产物。这样，张东荪的新知识论，实际根本就没有先验性的因素，只有认识主体在认知时已经拥有的文化因素和认知态度等等而已。
复次，新知识论实际上讲了两个方面的内容。一方面就知识范围内讲，主要说明知识形成的历程和性质，这主要是通过对外在者、感觉、知觉和概念作用的分析实现的。知识是这四种因素交互作用的产物。在这里，他又引入了外在者、所与和造成者三个概念来说明。外在者是所与而感觉是造成者，感觉是所与而知觉是造成者，知觉是所与而概念是造成者。作为造成者的知识，在知识自身的范围内，是在所与的刺激下形成的，体现着所与和造成者的关系。知识发展到概念阶段，便由于知识的堆积和思想的“交通”成为文化，代表生命，体现价值，构成社会。这样，知识与文化在这样的层面上打通了，文化便反过来影响知识。另一方面，就知识与文化的关系讲，主要说明知识的文化制限，即认识主体所受到的文化要素和社会环境的影响，这便体现在作为文化要素的言语、逻辑、范畴、哲学及社会思想等对于知识构成上的影响。人类的认知活动，从知识的内部讲，固然是所与与造成者的关系，但就横向的影响上讲则是知识外的文化和社会的“影响”的结果。所以，张东荪认为，在解释知识时，必须加上“影响”，要考察知识外的社会文化因素和环境对于认知的影响。按张东荪的解释，作为造成者的知识，一方面固然是所与和造成者的关系，另一方面也是影响与造成者的关系。从纵向上是所与作用形成知识，从横向上却是影响作用形成知识。总起来看，知识乃是纵向的所与和横向的影响“和合”作用的结果。从纵向的“所与”讲，是外在相关者、感觉、知觉和概念作用交互作用形成知识；从横向的“影响”讲，就是文化因素和文化境况对认知的制限，即是言语、逻辑和范畴等因素交互影响的结果。讨论知识论，必须兼顾这样的两个方面，才算完整，才能真正探得知识构成的秘密，才能真正理解知识的性质，才能合理解释知识形成的复杂问题。
最后，新知识论阐述了知识怎样发展为文化的问题，说明了知识的逐级演化历程，借以说明了文化的知识学基础；接着又从文化讲到知识，分析文化对知识的制限和影响，说明知识的外在影响问题。但作为思想文化的知识，虽受到社会文化的制限，却并非不对社会文化产生影响和制限。这样，张东荪在讨论了知识的文化制限后，又专门讨论了作为知识的思想对于社会文化的影响问题。这样，他讨论的重心，已经不再是知识论问题，而是社会学问题，即知识社会学问题了。这样，他所努力建立的新知识论，便是将知识论、文化哲学与社会哲学熔于一炉的新思想体系。如果说张东荪前期思想的基本结构是从认识论引出宇宙观，再从宇宙观引出人生观，接着提出一套道德观的话，那么张东荪后期思想的基本结构却是：以知识论为理论基础，通过文化对知识的制限作用，将知识论、逻辑学、哲学（形而上学）、道德伦理学及社会思想融为一体，他们之间是并列的函数关系，是互相作用和影响的。如果说前期哲学体系是按照康德建构哲学体系的路向而来的话，那么张东荪后期哲学体系倒与马克思的路向有几分相似。张东荪的思想已经跳出了纯粹哲学的范畴，扩大到社会文化的广阔领域了。
张东荪一生“以哲学兴趣为主，而又不能忘情于政治”，其活动和思想主要集中在政治和哲学领域，故本卷除收录了1911年到1948年间张东荪撰写、发表的有关哲学问题的各种重要文章外，重点收录了张氏同期撰写、发表的有关政治、经济、社会、教育、文化等方面的文章。这些文章对中国前途和出路问题的思考和建议，不仅在当时产生了巨大影响，而且对当代中国的民主政治建设，对中国制度建构及法治建设，仍然具有重要的参考意义和警示作用。本卷以选编张东荪发表的各种文章为主，对其出版的著作不作节录编选。
本卷除收录已经发表的文章之外，还根据张氏保留下来的部分手稿作了必要的校勘订正工作。在整理过程中，根据文库编委会的统一要求，忠实于原著，不对编选文章内容做删改，力争保持每篇文章的完整性。正文中的西文拼写遵原稿，引证的外国人名也一律保留原貌，只是将繁体字改为简体字，将竖排版改为横排版，将文内注释移至页下注。原文中的标点符号和数字排法、用法、通假字，及张东荪本人的习惯用词等，原则上不做改动，只对非常明显的错误作一些技术性的处理。原文没有标点者，编者加上新式标点；原文没有分段者，酌情予以分段；凡缺字或原件难以辨认者，用□标出。对于原文中的明显的文字错误，仅仅根据手稿对其加以订正并注明。所收文章一律注明原始发表出处与发表日期。所收论著，以时间为序，一般都以初刊时间为准，手稿则以写作时间为准。著述和刊载时间不明者，原署年月而日期未详之作，均置于同月著述之末；仅署年份而遽难考定月份、日期之作，均置于同年著述之末。注释以及标题下的公历年月日均用阿拉伯数字，以免与阴历年月日混淆。本卷编选过程中，得到了李明霞、王瑞芳、李彬彬、刘春强、鲁益国、赵玉欣、董丁瑜、张宛月、郭靖等人的帮助，在此说明并致谢。
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