《新世界史》
孙隆基在其多年教授“世界通史”课程讲义的基础上，综合全球史研究的**学术成果，写成的具有突破性意义的全新世界通史。
★孙先生以一己之力、用“全球史”的观念和方法重构世界通史，旨在改变华语世界此领域研究的落后状况，为华语世界提供更适合阅读、理解和传播的世界史读本，更新国人对世界历史的认知。
★“新”在哪里？
◎新视角：摒弃以“民族国家”历史为中心、由点到面连缀成世界史的固有思路，以全球视角对各文明的有机联系与互动进行跨区域的总结，呈现三维立体的历史图景。
◎新史观：驳斥目前占据世界史写作主流的“西方中心论”，用“多中心论”重构人类的“共同过去”。
◎新方法：超越从文献到文献的治史思路，用跨学科的方法，综合运用历史学、生物学、地质学、人类学、考古学等多学科的研究方法和成果。
◎新材料：丢弃传统说法和过时材料，在**的考古发现和学术成果基础上进行全新解读。
◎新写法：摆脱史实的简单罗列，每章由问题引出，采用申论的写法，逻辑性强，引人入胜。
《中国文化的深层结构》
◎80年代的传奇畅销书，匠心独运的文化批判，风靡一时，影响一代知识分子。
◎研究针对长时段的文化深层结构，运用结构主义方法，是理性、经典的文化研究成果，结论长期有效，不会过时。
◎“硬心肠”的民族“劣根性”反思。结论是：中国人“心”发达于“脑”，但“心”并没有表现为个人的热情，反而化为镇止个人热情的社会化“人情”。所以，在中国人之间理性精神和个人热情双双不发达。
◎诸多对中国人文化特征的总结性金句，一针见血，直指人心。《新世界史》
孙隆基在其多年教授“世界通史”课程讲义的基础上，综合全球史研究的**学术成果，写成的具有突破性意义的全新世界通史。
★孙先生以一己之力、用“全球史”的观念和方法重构世界通史，旨在改变华语世界此领域研究的落后状况，为华语世界提供更适合阅读、理解和传播的世界史读本，更新国人对世界历史的认知。
★“新”在哪里？
◎新视角：摒弃以“民族国家”历史为中心、由点到面连缀成世界史的固有思路，以全球视角对各文明的有机联系与互动进行跨区域的总结，呈现三维立体的历史图景。
◎新史观：驳斥目前占据世界史写作主流的“西方中心论”，用“多中心论”重构人类的“共同过去”。
◎新方法：超越从文献到文献的治史思路，用跨学科的方法，综合运用历史学、生物学、地质学、人类学、考古学等多学科的研究方法和成果。
◎新材料：丢弃传统说法和过时材料，在**的考古发现和学术成果基础上进行全新解读。
◎新写法：摆脱史实的简单罗列，每章由问题引出，采用申论的写法，逻辑性强，引人入胜。
《中国文化的深层结构》
◎80年代的传奇畅销书，匠心独运的文化批判，风靡一时，影响一代知识分子。
◎研究针对长时段的文化深层结构，运用结构主义方法，是理性、经典的文化研究成果，结论长期有效，不会过时。
◎“硬心肠”的民族“劣根性”反思。结论是：中国人“心”发达于“脑”，但“心”并没有表现为个人的热情，反而化为镇止个人热情的社会化“人情”。所以，在中国人之间理性精神和个人热情双双不发达。
◎诸多对中国人文化特征的总结性金句，一针见血，直指人心。
《历史学家的经线》
◎颠覆传统观点，在世界背景中重写中国近代史。
◎提出孙隆基重要的理论创新，认为是西方的“世纪末思潮”而非“文艺复兴”或“启蒙思潮”**程度上影响了五四运动和鲁迅。
◎突出体现孙隆基治学特点：
1.擅于将世界其他地区的历史和思潮作为讨论中国历史背景和参照，在比对中凸显历史事件和人物的实质和特性。在讨论辛亥革命时，作者以法国大革命作为前例，追寻辛亥革命的思想和模式源流；在讨论五四运动的时候，又以西方的启蒙运动和同时代的民族复兴运动来做参照；在他对鲁迅的全新解读中，更是将鲁迅纳入西方所谓“世纪末”潮流的影响之中，开辟了鲁迅研究的新思路。
2.综合运用心理学等社会科学方法来进行历史叙述和解读。书中有关鲁迅的两篇文章都涉及心理学和心理学史，而谈及法国大革命的文章介绍了社会心理学在中国的流传；讨论中国南方与北方关系时更是综合运用了优生学、人物地理学和区域类型学的研究成果。
◎反省近代史写作的“文络”，梳理批判，意义深远。
本书简介：
《新世界史》是多中心史观，跨学科方法，讲述全新的文明演进故事；专为华语读者打造的全球通史。
著名历史学家孙隆基先生在其多年在美国教授“世界通史”课程讲义的基础上，综合全球史研究的**学术成果，写成的具有突破性意义的全新世界通史。
华语世界现有的世界通史著作，要么是翻译引进西方学者的作品，避免不了“西方中心论”的窠臼；要么是本土学人的著作，无论观念、视野还是资料，都落后于国际世界史研究的**进展。孙先生以一己之力、用“全球史”的观念和方法重构世界通史，旨在改变华语世界此领域研究的落后状况，为华语世界提供更适合阅读、理解和传播的世界史读本，更新国人对世界历史的认知，丰富国人的人文知识结构。
这部《新世界史》的“新”是多方面的，主要体现为以下几点：
一是新视角，摒弃以“民族国家”历史为中心、由点到面连缀成世界史的固有思路，以全球视角对各文明的有机联系与互动进行跨区域的总结，呈现三维立体的历史图景。
二是新史观，驳斥目前占据世界史写作主流的“西方中心论”，用“多中心论”重构人类的“共同过去”。
三是新方法，超越从文献到文献的治史思路，用跨学科的方法，综合运用历史学、生物学、地质学、人类学、考古学等多学科的研究方法和成果。
四是新材料，丢弃传统说法和过时材料，在**的考古发现和学术成果基础上进行全新解读。
五是新写法，摆脱史实的简单罗列，每章由问题引出，采用申论的写法，逻辑性强，引人入胜。
《新世界史》堪称首部由华人学者专为华语读者著述的全球通史，将零散的世界史知识贯通成一幅完整的世界历史图像，是今天的读者重新认识世界的必备读物。对于世界史教学来说，本书则在提供准确的基础信息的同时，突破了传统教科书的叙述方式，问题引导，纲举目张，摆脱机械式的死记硬背，让教师和学子能够更有效地掌握史实间的关联。
全书共分3卷，第1卷总结和分析了人类起源的诸多说法，驳斥了“大河流域摇篮”说，批判了“四大文明古国”这一对古文明格局的传统概括，重新探寻人类古典文明发展和相互影响的历史图景，并就中国文明的起源等重要问题提出了突破性的看法。第2卷和第3卷则处理之后的历史阶段和重要论题，预计将于2016年陆续出版。
《中国文化的深层结构》是孙隆基先生*负盛名之作，是影响一代知识分子的传奇畅销书，是用结构观念省察中国文化，对“国民性”深刻而理性的批判。
在本书中孙隆基先生把中国上下三千年当做一个“长时段”，用结构观念——针对特定范围的一种共时性设定——来研究中国历史和这种历史延续所生成的文化特征。创造性地运用“良知系统”“身体化”“和合性”等概念来总结中国文化中对“人”的设计和“二人”关系，并进一步延伸至对个体与社会关系、国家与社会关系，国家对世界态度的分析与概括。其匠心独运之处在于，不是泛泛地罗列出这个民族的国民的劣根性，然后提出老生常谈的补救之道，而是用近乎千刀万剐的切割，给人以深处其间而欲全力挣脱的浓烈感觉，从而达到文化批判的深远诉求。
《历史学家的经线》在世界背景中重写中国近代史，颠覆性地用“世纪末思潮”来解释五四运动和鲁迅问题。
孙隆基先生在本书中用自己独特方式对中国近代政治史和思想史上核心的辛亥革命、五四运动、鲁迅问题、民族主义等话题进行了重新阐述，对历史学家们近代史书写的“文络”进行了梳理和批评，并创建性地提出“世纪末思潮”这一分析路径，拓展了整个近代史研究的视野。
书中的文章集中体现了孙隆基先生治学写作的两大特点：一是擅于将世界其他地区的历史和思潮作为讨论中国历史背景和参照，在比对中凸显历史事件和人物的实质和特性。在讨论辛亥革命时，作者以法国大革命作为前例，追寻辛亥革命的思想和模式源流；在讨论五四运动的时候，又以西方的启蒙运动和同时代的民族复兴运动来做参照；在他对鲁迅的全新解读中，更是将鲁迅纳入西方所谓“世纪末”潮流的影响之中，开辟了鲁迅研究的新思路。二是能够综合运用心理学等社会科学方法来进行历史叙述和解读。书中有关鲁迅的两篇文章都涉及心理学和心理学史，而谈及法国大革命的文章介绍了社会心理学在中国的流传；讨论中国南方与北方关系时更是综合运用了优生学、人物地理学和区域类型学的研究成果。
基于这样的治史思路，孙隆基先生为我们呈现了解读中国近代史的另一种可能，用他自己的话说，这些文章“将从清末之民国前期的思想史整个翻转了”。
作者简介：
孙隆基，祖籍浙江，1945年生于重庆，在香港长大，在台湾受大学教育，获台湾大学历史学硕士学位。后赴美国深造，于明尼苏达大学专攻俄国史，获硕士学位，转赴斯坦福大学专攻东亚史(期间并在上海复旦大学进修一年)，获博士学位。曾在美国、加拿大等多所大学任教。重要著作有《中国文化的深层结构》《历史学家的经线：历史心理文集》《未断奶的民族》《美国的弑母文化：20世纪美国大众心态史》《新世界史》和TheChineseNationalCharacter：fromNationhoodtoIndividuality等。
目录：
《新世界史》
总序《新世界史》之“新”
第1卷章节导读
**章-地球史与史前人类
仍以人类走出非洲为前提，分析4种说法：（1）各人种同步走出非洲说；（2）人类二度走出非洲重新洗牌说；（3）二度走出非洲局部洗牌说；（4）无重新洗牌但发生相互交配说。本章征引了**的认知考古学，探讨人类在何时何地首先跨过符号思维的门槛。不能忽略的是古气象学与历史生态的互动：是冰河时期结束促成旧石器往细石器的过渡，但冰河时期终结后又有回马枪，距今1.28万至1.15万年前发生一次急剧降温的副冰期，即“新仙女木期”，降低了地中海东海滨的环境承载力，使该地区的旧狩猎与采集者不得不发展驯植（农业）与驯养业（畜牧）。
第二章-突破“四大文明古国”的窠臼
打破20世纪的陈说。在近东，农牧革命*早发生在有一定海拔的环两河山侧地带，乃旱作农业，待其迁至大河流域，变成灌溉农业，为“城居革命”奠基，已隔了4000年，中间还《新世界史》
总序《新世界史》之“新”
第1卷章节导读
**章-地球史与史前人类
仍以人类走出非洲为前提，分析4种说法：（1）各人种同步走出非洲说；（2）人类二度走出非洲重新洗牌说；（3）二度走出非洲局部洗牌说；（4）无重新洗牌但发生相互交配说。本章征引了**的认知考古学，探讨人类在何时何地首先跨过符号思维的门槛。不能忽略的是古气象学与历史生态的互动：是冰河时期结束促成旧石器往细石器的过渡，但冰河时期终结后又有回马枪，距今1.28万至1.15万年前发生一次急剧降温的副冰期，即“新仙女木期”，降低了地中海东海滨的环境承载力，使该地区的旧狩猎与采集者不得不发展驯植（农业）与驯养业（畜牧）。
第二章-突破“四大文明古国”的窠臼
打破20世纪的陈说。在近东，农牧革命*早发生在有一定海拔的环两河山侧地带，乃旱作农业，待其迁至大河流域，变成灌溉农业，为“城居革命”奠基，已隔了4000年，中间还经过“次级产品革命”，即从纯食用功能发展出副产品：牛与羊可以提供奶与乳制品、皮毛，牛可以犁田，牛与驴可以拉车，驴也可以骑，狗可以协助放牧，家畜的粪便可以肥田。农产品的多样化使它们越出了温饱的考虑，朝消费品与商品的方向发展，例如干果一类。因此，以英国“工业革命”为新石器革命至城居革命的模型已经过时，“山侧说”亦取代了“新月形的沃土说”，文明起源于四条大河流域之说极为肤浅，“大河流域摇篮说”对古美洲基本上不适用。
第三章-古印度文明之二度奠基
教师如果再去反刍这些，与重复“四大文明古国”一般，都是贩卖药效已过时的药。旧观点的落伍至为清楚地表现在第三章《古印度文明之二度奠基》中。印度河流域古文明的*早遗址是梅尔嘎赫，处伊朗高原的东侧，与同一个高原的西侧扎各罗斯山脉之组成环两河的“山侧地带”异地同功：梅尔嘎赫面对的也是一个两河流域冲积平原——印度河与萨拉斯瓦蒂（已干涸）。如果以伊朗高原为中心左右开弓，古代近东与印度河流域即成其两翼，前者之作为西方文明初祖的系谱学遂沦为片面的。古印度之“二度奠基”，历来指雅利安人取代印度河流域古文明造成的断层，但今日已陷入“雅利安外来说”与“本土说”争论的泥沼。本章另辟蹊径，指出源自伊朗高原山侧的“麦与羊的文化”被来自长江流域的“米与猪的文化”予以补充，后者亦更适合季候风带的印度次大陆，此“二度奠基”亦与文明朝恒河方向的发展平行——先前的印度河流域文明则更为接近阿富汗与伊朗板块。
第四章-中国文明起源的一些问题
是以古代近东与古印度为参考来处理这些棘手的问题。自民国以来就用“仰韶”“龙山”等文化来界定中国史前史，但这些文化在自身站不住脚后，反而腾空成了“时代”，变成用“中原”来界定“全国”史前时刻表的中央时区。此后又添了一个二里头作为青铜早期的中央时区，近来已受到文明起于中南地区说的挑战。中国文明起源论面临的真正挑战是必须参考古代近东的考古，同时又得避免拾人牙慧。近东的农业革命主要是驯植麦类，从山侧的旱作农业转变到大河流域的灌溉农业，断层很分明，从旱到湿，亦必经品种改造，其发生地点无所遁形：两河流域的三角洲与尼罗河流域。但中国农业的水稻诞生于小河谷交错之乡，近东的例子又告诫我们：诞生农业的地方不一定就是诞生文明的地方，那么，在大河流域于稻作无关紧要，还要在一个比古代近东和古印度加起来更广大的地区亟亟索求一个文明“中央”，就是试图用别人的模版来勾勒自己的文明起源论了。
第五章-中南美洲的古文明
处理西半球的文明突破。人类进入西半球已过了旧石器时代，但哥伦布之前的美洲顶多走到冶金的门槛上，因此整部前哥伦布美洲史只有一个囫囵的“石器时代”(LithicAge)。古印第安文明亦处于文字的门槛上，因此整个地被当作“史前”，虽然曾建构中古世界的六大城市之一，而其历法之精准中古世界无出其右。人类从非洲发展至寒带，捕猎技术已越来越精进，殖民西半球乃从北杀向南，大型动物被杀光，造成古美洲缺乏载重家畜的困境，以及轮子的付诸阙如。美洲垂直的地形与旧大陆横躺的地形相比，亦相对不利，盖任何文明因子的传播都得穿越不同的气温带。在安第斯山南部驯植的马铃薯，在16世纪以后传遍全球，导致旧大陆人口在1700—1900年间陡增1/4。然而，同样是这个马铃薯，在前哥伦布的美洲，却从未曾北传至中美洲与密西西比河流域，使这地处北温带*宜人居住的大河流域冲积平原在古美洲文明事业上缺席。
第六章-大洋洲的文明
处理的是人类如何填满大洋洲，亦即是*后填满地球。它由南岛语系是朝着大洋爆开的花蕾开始，途经已有来自非洲的先住民之新几内亚，混合成一个新的文化，然后向未曾有人类的波利尼西亚移民。这个在太平洋上逆风的航行是一个谜，但南岛语系可能抵达南美洲外海，*后才顺风折回至*后的殖民地新西兰。本章修正了20世纪流行的南岛语系向外移民全从台湾出发之说，而采用**的遗传学研究成果，指出另外一条移民路线是从中国大陆通过越南走廊走向印度尼西亚。
第七章-两河流域古文明的明暗面
是继第二章古代近东的文明突破后，追述原农牧革命诞生地的山侧之西翼之日趋干旱，形成“环阿拉伯游牧—放牧复合带”，它在农牧两业中偏向了“牧”，并与灌溉农业带的两河三角洲与尼罗河流域产生互动，显示“牧”并非是次于“农”的低级阶段而是平行的发展。这个“复合带”成为闪语系的原乡，两河古文明除了早期的苏美尔之外，其后的阿卡德、巴比伦、亚述、迦勒底都是闪族入主的帝国。历史上，从“复合带”喷发出来的*晚近一波即公元7世纪的阿拉伯征服。两河之闪族化在时间观上造成的反响是日月合历、年周期和月周期并重，盖有春耕秋收的农耕民方需要年历，游牧民观月之朔望即可，两河文明的月神辛重要性压倒日神，其60进制的计时法(今日全球通用者)亦具月周期乃30天的烙印。
第八章-古埃及：向往冥间的太阳国
这一章指出：与两河文明对比，尼罗河的年泛恰好是年周期，因此埃及用的是纯阳历。埃及文明对太阳神的崇拜举世无双，其国门外恰好是现眼报：月神辛之地西奈半岛，但“环阿拉伯游牧—放牧复合带”对埃及的突破唯有中王国与新王国之间的希克索斯入侵，只占领了三角洲。埃及境内并非全是耕作地，后者极狭长，其他尽为不毛之地，反映在神话中，即为不毛之神塞特与尼罗河神奥西里斯及其子太阳神霍鲁斯的斗争，塞特将奥西里斯肢解，好比月份对年份之分割，但塞特并非是月神，埃及的月神微不足道，奥西里斯却是年神，因其在地上，故不是太阳神，但尼罗河周期与太阳周期都是年周期。霍鲁斯对塞特的抗衡则是象征埃及境内两类生态的并存，故后者并非基督教意义的撒旦，甚至有香火。同样道理，由奥西里斯主持的冥间亦非基督教意义的地狱，反倒似天国。冥间崇拜在前王朝时期已存在，先于用太阳历统一全域的王权，乃民间共同信仰；古王国时代的法老“龙驭上宾”是回到太阳神那里，而金字塔正是太阳神化了的冥间崇拜；至古王国以后，法老生前是霍鲁斯，死后变成奥西里斯。埃及的太阳神光芒后来化身为基督教的十字架，但今日近东一带插满的却是伊斯兰的新月旗。
第九章-青铜器时代中后期的古代近东
涵盖老巴比伦帝国的衰落、印欧语族群之来临，建立了赫梯、米坦尼、加喜特巴比伦等王国。驱逐了希克索斯人的埃及进入“新王国”，成为一个战车帝国，为了国防考虑将势力伸入亚洲，面对来自亚洲的新挑战，先是叙利亚的米坦尼王国，然后是小亚细亚的赫梯帝国。加喜特巴比伦则是两河史上较收敛的时期，对埃及与赫梯两个大国的争霸列旁观席。埃及在第十八朝发生埃赫那吞的宗教改革，另建新都，在此出土的外交档案有助于后人重建当时的国际秩序，在赫梯之西已出现爱琴区的邦国。这个国际秩序后来毁于“青铜时代总崩溃”，乃古代近东朝铁器时代的过渡。
第十章-爱琴海古文明
从特洛伊战争的回忆追溯至前希腊的克里特岛文明。较近期发现的还有爱琴海东北角的岛屿文明与爱琴海中部的基克拉泽斯文明，前者属特洛伊文化圈，与特洛伊一般被毁，但没有与后者一般重建。基克拉泽斯文明有自己的特色，但晚期朝克里特的文化霸权靠拢。公元前第三与第二个千年之交，希腊族群开始进入爱琴海地区，其中一波迈锡尼人取代了克里特的霸权，但也吸收了克里特的文化，*后这整个时代毁于“青铜时代总崩溃”，它是否与*后一波希腊人“多利安入侵”有关，则未有定论。反正，这里出现一个断层，在此之前是宫殿经济，在此之后是城邦政治；在此之前，希腊文用克里特的线形文字书写，在此之后用腓尼基字母；新的神祇也出现了。希腊朝古典时代过渡期间亦进行对地中海的殖民。
第十一章-古代近东进入铁器时代
旧教科书中认为赫梯帝国*早发明铁器之陈说已落伍，其实经“青铜时代总崩溃”从历史记忆中消失得*彻底的正是赫梯。这个总崩溃过程，除了被埃及拒之于国门外之“海民大侵袭”，就是以色列子民的“出埃及”，以及又一波闪语系的民族大迁徙狂潮：阿拉米人与迦勒底人，两河文明地带除了亚述之外，全遭灭顶。亚述为了突破大围困，成了铁器时代早期的**强权，统一了古代近东，包括占领埃及。它将阿拉米人集体流放各方的结果，造成阿拉米语成为近东的通用语。腓尼基人的第二波地中海殖民潮也是为了逃避亚述之锋芒。亚述更如一把悬在以色列子民头上的夺魂剑，令他们生活在漫无止境的危机感中，成为先知运动的时代背景，没有这一段历史，以后也不会有基督教、犹太教与伊斯兰教。
第十二章-波斯帝国与波希战争
指出波斯人灭亚述、接收古代近东，帝国的首都群除了巴比伦，都在伊朗这一方，但紧贴扎各罗斯山背，为了便于控制山另一方的古老文明地带，仿如元朝以大都、上都、和林这个铁三角组成的、背后有广大蒙古部落为后盾的塞外权力集团楔入并宰制中土文明。波斯史的重头戏却都在帝国西部，那是因为该地古国林立，并和兴起中的希腊长期夹缠不清之故。本章一改旧教科书的成见，改用波斯帝国的角度看波希战争：导火线乃波斯治下的爱琴海城邦的僭主称乱，求助对岸的雅典等独立城邦，后者却深入内陆，将波斯西部的一个省会洗劫了。这是“痞子国家”行径，因此当波斯遣大军征讨雅典时，斯巴达不拔刀相助，雅典幸能退敌。波斯二度来犯时，希腊的两强倒是组成统一战线，但胜利后从波斯底下“解放”出来的希腊城邦却落入雅典帝国的奴役中，遂导致斯巴达与雅典的战争；*后是波斯资助了斯巴达战胜雅典，此后的局面是多角混战，希腊诸城邦联盟间互斗，皆需竞逐波斯的资助，但亦以盟友和雇佣兵身份卷入波斯西部众太守和王子夺位的叛乱，已没了泾渭分明的“波希战争”。
第十三章-重新定义“古典时代的希腊”
详述了雅典与斯巴达各自走上不同道路：一为“直接民权的盆栽”，一为“军营国家”。除了这两个中心，本章比传统教科书更多顾及爱琴海亚洲一岸的希腊区，并指出它们首先进入“古典时代”。希腊世界亦涵盖意大利南部的“大希腊”，在波斯进犯希腊本土期间，迦太基亦进攻西西里的希腊城邦，被认为是波希战争的西战场。但无论如何“去中心化”，都无法动摇雅典的中心地位，盖集中在雅典一地一时迸发出的创造能源，在人类史上仅限于少数几个场合，但不应忘记该黄金时代乃雅典帝国剥削其“盟邦”的资源所使然。雅典的盛期因战败于斯巴达而告终，斯巴达的霸权不久让渡给忒拜，继忒拜而兴的则是马其顿。与其视马其顿终于统一了希腊，然后和波斯算账，不如说它终止了希腊诸城邦联盟之间以及它们与波斯之间既勾结又混战的局面、把它们一并给收拾了。古典希腊人多不以马其顿人为同胞，并视其君主制度与波斯为一丘之貉。然而，正是这个被边缘化的蛮邦将世界史带入“希腊化时代”。
第十四章-人类史的“枢轴时代”
古典希腊的思维从神话的宇宙论出发，经物活论(被误称朴素唯物论)、至分判现象的殊相与共相，到了后一步，则是对不变法则(科学的规律性)的寻求或对不变的理念界(宗教的永恒界)的向往。约莫同期，人类思想的突变也发生在其他几个中心，至今我们仍笼罩在它们的辐射底下——此话题构成第十四章《人类史的“枢轴时代”》。前辈是伊朗的祆教，其原始教义乃一神教，后演变成善恶二元论；无论如何，它把全人类统一在一个历史进程里，此进程则是善恶对阵的神剧。这出神剧后来影响了基督教，后者脱胎自希伯来的先知运动，它从狭窄的“选民”观出发，也演变成历史一元论：“选民”目前的灾难，是神借其他民族对他们的鞭笞，期待他们成为天下万邦之光。待古希伯来信仰经希腊化的洗礼，即演变为灵肉对立的基督教，这是后话。此“亚伯拉罕系”之外另一世界宗教大系是“法相系”，它从古印度后期《吠陀》的轮回、业报等观念发展出世界只是因缘和果的暂时组合，以及人从其中解脱之道。相对这两个追求超越的大系，中国先秦的思想发展了人间性；孔子将世俗人伦神圣化，老子则将自然神圣化(但这个自然仍然是人事化的)。与上述各系都不同，中国思想不以永恒而以变易为宇宙本体。对人事的成熟乃中国枢轴时代的强项，但过于早熟地压抑了超越性与兽性。
第十五章-亚历山大与希腊化时代
马其顿灭亡波斯帝国，将希腊文化广被于近东、伊朗、印度，甚至中亚，是人类史贯通欧亚大陆的首尝；它只走了半途，另一半有待汉帝国在两个世纪后由东端出发，与希腊化世界接上轨。亚历山大死后，“继业者”瓜分了这个天下，形成塞琉古、托勒密、安提柯三大王朝与各色王国、城邦联盟与庙宇邦，都披上希腊化色彩。塞琉古王国几乎囊括故波斯帝国全域，但印度孔雀王朝的崛起与安息人之复兴波斯将塞琉古局限在叙利亚，其被隔绝在内亚的大夏太守则独立建国，并往印度发展，将印度亦纳入希腊化世界。这个时代的特色是公民已对所属的城邦失去控制，王国的统治者多被神化为“救主”；文艺题材从臧否时政流为挖苦小市民；宗教则各地的秘仪杂陈，多关乎个人得永生，命运神的香火日盛；哲学家奢谈世界公民，实质上提倡调整内心不为外界所扰；科研独立于哲学，在亚历山大里亚一类的中心开花结果，却与哲学的原子论分家，后者反而被宿命论哲学绑架。
第十六章-罗马的成长
意大利半岛东岸少平原，隔海是希腊西部较落后的文化陋巷，南端与西西里却是文化昌盛的“大希腊”，希腊字母亦由此传入。罗马位于半岛西边的拉丁平原，其成长过程也是顺序统一拉丁平原和意大利半岛，扩张至其南端则必须摆平希腊势力，顺势下一个“生存空间”是意大利西岸面对的第勒尼安海，势必与控制西西里西端、撒丁岛与科西嘉岛的迦太基作战。待罗马将第勒尼安海变成内海后，迦太基为了补偿东山再起，拓殖了西班牙；待罗马再度击败这个宿敌，遂囊括了西地中海；再回头收拾东部颓败的希腊化诸王国则是时间问题了，结果是一个环地中海的帝国。这是从地缘政治去理解罗马的成长，从其政制与法制去理解，则必须做出两个纠正，其一是罗马帝国的建立不是秦汉帝国的“削平群雄、混一宇内”，而是公民权的延展。罗马初建邦时，阶段落后于壁垒森严的希腊城邦，反类似存在于希腊史早期的近邻同盟，故罗马除本邦的公民权外，还可以与拉丁同盟交换“拉丁公民权”，从此形成一种制度，以亲疏、叛服、建殖民地时间之先后将公民权排次，内核的公民权分罗马与拉丁两等，外围是同盟、殖民地、属地——它们都是“罗马公民”的候补。至公元三世纪初，由一位皇帝一纸政令，全帝国除奴隶外皆升为“罗马公民”。另一个谬见是将罗马共和国等同雅典一类希腊城邦，后者的平民斗争目的是*后支配公民大会；罗马平民即使拥有高于一切的罗马公民权，仍无法与元老阶级平权；他们的斗争方式是分离、另立国家，贵族的妥协则是让他们成立与元老院对立的平民会议、与执政官对立的保民官。*后，罗马帝制脱胎于保民官，执政官则是一度被共和制推翻的古代王政之遗留，如今真正成为盲肠，而罗马帝国则是背负沉重的共和制包袱的帝制。
《中国文化的深层结构》
新千年版序
修订版序
**版序
---
**章导论
（一）试从一个新的角度看中国文化
（二）“良知系统”与“深层结构”
（三）中国历史形态的超稳定性
---
第二章中国人的“良知系统”
（一）中国文化对“人”的设计
（二）“身体化”的倾向
（三）中国人的“人心”逻辑
（四）“心”对“身”的照顾
（五）“心”对“身”的组织
---
第三章“二人”关系
（一）中国人的“和合性”
（二）他制他律的人格
（三）中国人的代际关系
---
第四章中国人的“个体”
（一）“社会”对“个人”的权威主义笼罩
（二）自我压缩的人格
（三）“个人”的不发展
（四）不发展的“个人”对别人的伤害
---
第五章国家与社会
（一）中国式的专制主义
（二）“大一统”的倾向
（三）“小国寡民”的倾向
（四）平均主义的倾向
（五）特殊化的倾向
---
第六章对待世界的态度
（一）锁国心态
（二）中国人的现实感
---
第七章“现代”中国人政治行为的“文法”规则
（一）代际的政治关系
（二）“外抗强权”与“内除国贼”的关系
（三）“团结”与“斗争”的关系
（四）“天下大治”与“天下大乱”的关系
（五）“广开言路”与“壅塞防川”的关系
（六）“土”与“洋”的关系
（七）“锁国”与“开国”的关系
《历史学家的经线》
更新版序
序言
---
一、清季民族主义与黄帝崇拜之发明
孔教天下主义的终场曲/戊戌年代的种族思想/大亚洲主义与“黄祸论”/民族国家观念的形成/民族始祖的发明：黄帝/结语
---
二、两个革命的对话：1789&1911
前言/“盖大地万千年之政变，未有宏巨若兹者”/维新派与革命派争夺的“法国大革命”/法国大革命与国民性/****与法兰西共和国/法国剧本，中国演员/以法为师的中国启蒙运动/“群众心理”与“暴民政治”/法国革命史成为中国“反革命”的灵感/尾声
---
三、公元1919年：有关“五四”的四种不同的故事
导论/三种现成的、为人熟知的借喻/“五四乃文化革命”命题的意义岩层之考古挖掘/在比较历史学里“五四乃文化革命”故事布局所能运用的桥段/“文艺复兴”与历史上“民族复兴”的关系/比较历史学能为“五四乃民族复兴的一环”提供的戏码/“五四乃启蒙运动”的问题/有待建构的第四种故事：从“世纪末”到现代主义/结束语
---
四、南与北
汉满矛盾变成南北对立/民国时代的南北战争/“南北论”学术传统的形成/外国人的“南北中国”说/南北地形与人种的关系/优生学与人文地理学的结合/北温带说/亨廷顿与潘光旦/逆境、人种退化与“选民”/人地学史观的流行/张君俊之人族改良纲领/林语堂似是而非的南北对立论/区域类型学的风行一时/黄与蓝：大陆中国与海洋中国
---
五、历史学家的经线：编织中国现代思想史的一些问题
文化解体与意识危机/启蒙与革命/启蒙与民粹主义/结论
---
六、“世纪末”的鲁迅
何谓“世纪末”？/更广义的“世纪末”/鲁迅创作生涯之始开宗明义的宣言/鲁迅的“无政府个人主义”问题/把“民族偶像”与“异乡人”混为一谈/过于早熟的“大众人”批判/天才、疯子、庸众/世纪末病：梅毒/文明没落论/人种退化的梦魇/本能衰退说/家族败亡史/非理性主义思潮的鼎盛期
---
七、清季“世纪末思潮”之钩沉
前言/“世纪末”作为一股文风/“世纪末”作为一个时代/“世纪末”乃非理性主义的全盛期/王国维与叔本华/王国维学术生涯的断层问题/章太炎与哈特曼/鲁迅与尼采/“世纪末”在民初的震波
---
八、是否该被“吃”掉？——鲁迅承担政治的难局
“吃人”意象的阶级性问题/鲁迅的“群众”观/皮肤敏感症和幽闭恐惧症/力拒庸愚的“复仇”母题/鲁迅与卡夫卡/无边的黑暗和思想的绝路/鲁迅加入左翼文艺运动前后/在左翼阵营里/结束语
---
九、当代中国文化：结构与情感构造
“一人”与“二人”的文法/在符号学层次上社会对个人的极权/中国人情感构造的形态学/号称高情感环境里的收敛型情感构造/中国人情感构造的失控和“躁狂”成分/从牺牲学（victimology）的角度研究中国文化前言《新世界史》总序
《新世界史》之“新”
目前该是将历史性质的理解通盘翻转的时候了。历史研究的对象不是过去吗?对象已不在眼前，今人能做的顶多是拼凑过去的一鳞半爪，做“局部”的复原。我们掌握过往时代必定不如当时人，正好比一个外国人不会比本国人更了解其地一般，这难道不是自明之理吗?
我在这里郑重地指出：这个庐山中人方识此山的观点是错的。一个古埃及的村民不会知道同代有巴比伦；法国大革命在里昂进行期间，里昂人对巴黎革命的讯息会比今人少。事《新世界史》总序
《新世界史》之“新”
目前该是将历史性质的理解通盘翻转的时候了。历史研究的对象不是过去吗?对象已不在眼前，今人能做的顶多是拼凑过去的一鳞半爪，做“局部”的复原。我们掌握过往时代必定不如当时人，正好比一个外国人不会比本国人更了解其地一般，这难道不是自明之理吗?
我在这里郑重地指出：这个庐山中人方识此山的观点是错的。一个古埃及的村民不会知道同代有巴比伦；法国大革命在里昂进行期间，里昂人对巴黎革命的讯息会比今人少。事实上，当时人所知比我们还要“局部”。只掌握了“局部”之不足感只是我们统摄性意向的投射，如追求永生一般，把上帝式的全知当作终极理想，即使拥抱这个理念，比起古人来，今人仍是奥林匹斯山上的神族。统摄“古”者是“今”，“今”之不存，“古”将焉附？这个“今”越往后移、离“古”越远，能花在将“古”这张意义锦缎的纹路编织得更精致的功夫就越多，因此，历史（过去）不只需要“新”，它需要“日新又新”。
在这里，亦必须纠正自然科学已进入范式阶段、史学仍局处每个时代各说各话的前范式阶段的误判。在全球化意识来临的今日，还将民族建国时代的意识敷泛于历史叙事者，会予人上演穿越剧之感。这也是《新世界史》之所以以突破四大文明“古国”的窠臼开其端，用农牧的辩证关系将两河与尼罗河文明连扣。关键在两者之间的“环阿拉伯游牧—放牧复合带”，它形成于农牧革命诞生地的环两河山侧带西段之日趋干旱，在农牧两业中偏向了“牧”，显示“牧”并非是次于“农”的低级阶段，而是平行的发展。这个“复合带”是闪语系的原乡，它从两河古文明之曙光期即渗透美索不达米亚，从“复合带”喷发出来的*晚近一波即公元7世纪的阿拉伯征服。有春耕秋收的农耕民方需要年历，放牧民观月之朔望即可。古代近东出现过世所罕见的太阳国埃及，但今日却是伊斯兰的新月旗插遍近东一代。
将古代近东建构为一个单位之余，本书用“卫星定位”将它定位为伊朗高原的西缘，其东缘则为古印度河流域文明，于是伊朗高原变成了范围更广的链扣；高原东西两侧是古代近东式的旱作农业，简称之为“麦与羊的文化”，它与印度河流域的关系正如环两河山侧与美索不达米亚的关系，但古印度文明后来似乎又被多盖上了一层。如今雅利安入侵印度说已动摇，那么一个更稳妥的古印度文明二次奠基说就是长江流域的“米与猪的文化”的入侵；如此看来，印度次大陆成了远古文明的中分线，也是会师之地。
此处显示：不做跨地域的链接，只就地域论地域，那么，各自摸到的只是历史的鼻子、腿、尾巴和象牙。即使在中国文明起源问题上，远古的华北不能脱离欧亚大草原的关系，华南的水稻革命可以是中国文明起源论之一环，也可以是南亚语系和南岛语系的源头。南岛语系则是*后填满地球的族群，凭的是殖民大洋洲——一部比哥伦布更伟大的史诗。中国文明起源论不该变成画地为牢。
从地貌观之，西半球是东半球的对立命题(antithesis)。后者的文化传播乃横向传播，西半球的传播是垂直型的，需跨越不同气温带，导致文化的传播受到阻滞。这个东西两半球的对立命题后来也被作者用在非洲史上，指出：非洲的北半部是“东半球形态”而南半部是“西半球形态”，但非洲的问题是：北半部地貌虽具“东半球形态”之利，却是世界上**的沙漠！至于美洲，整体相对欧亚大陆来说是“西半球形态”，但在自身范围，北美洲却是内部的“东半球形态”而南美洲则是“西半球形态”的典范。今日地球的南北对立等同贫富两级化是历史与地理的合谋。
全球化的世界史势必去西方中心论。历来写“波希战争”都站在希腊的立场，波斯变成希腊史的半影部。本书改从波斯帝国的角度透视“波希战争”，也给亚历山大大帝的东征提供了一个亚洲的纵深度。当时中国还未递秦汉大一统，亚历山大先到达内亚，张骞于两个世纪后方抵此地，把这条欧亚横贯公路接通。到了这个转折点，世界史的全球化视野就开敞得多。
这个尖峰时刻酝酿已久。在公元前6世纪，所谓“人类史的枢轴时代”已进入高速挡，欧亚大陆的几个中心分别原创了后来普世化的思想体系，在这里，还看不出跨地区影响的痕迹，因为它们的基础性设定大异其趣。“枢轴时代”为人类设计了新型号的文明，老一代的文明没有跟上的就被淘汰了。亚历山大开展的希腊化时代将“枢轴时代”的某些因素提炼成普世救主型的宗教。排在第2卷中的《弥勒与弥赛亚》一章分两截来说明此现象：在“希亚文明”项下，它叙述从中国边境迁徙至内亚的大月氏建立的贵霜帝国，它跨内亚与北印度，融合了原始佛教、伊朗祆教、希腊化时代的救主政权以及人体塑像，发展出贵霜型大乘佛教（即进入中国的北传佛教）；在“希罗文明”项下，则探讨以色列子民对民族救星的期待在罗马帝国的容器内被柏拉图化，同时向个人追求永生的希腊化秘仪模式靠拢，*后被纳入罗马国教的官僚体制，形成一个簇新的基督教会。与这个精神发酵配合的则是由秦汉、贵霜、安息与罗马四大帝国组成的横贯欧亚大陆的文明链带，以及将它们串起来的丝绸之路。
古代帝国链带受到草原带的冲击而瓦解，乃世界古代史终结的一把统一量尺。这里暗含欧亚大草原的“历史拓扑学”(historicaltopology)。它在匈奴、突厥、蒙古这三个草原霸权（也是三时段）的东西流向中勘测其历史走势：一般来说震央在蒙古草原，该地的草原帝国多诞生于对中华帝国的挑战，这类草原霸权较次要的右翼恒以巴尔喀什湖以南的“七河地区”为中心，它是在蒙古草原的政权失败后退据之处，算是备胎；从七河地区，由东方败退的草原势力可建立次级帝国，亦可进一步越过楚河，图谋“河中地区”，南窥呼罗珊；如遇到伊朗文明带的阻力和来自后方其他游牧族群的压力，会直下印度，或北走哈萨克草原，越过乌拉尔岭隘口，进入欧洲，至匈牙利而抵欧亚大草原的极西端，再往前走就是森林或农田了，故亚洲游牧民在入欧后多以匈牙利为大本营（前后三次是匈奴人、阿瓦人、马扎尔人，后者即今日匈牙利人）。蒙古旋风将有专章处理：蒙古人并非在中国边界上碰了壁才西窜的，而是主动西征，但其波涛汹涌的河床是同一道。
“欧亚大草原的历史拓扑学”之雄图还不只限于阐述欧亚大草原与南方文明带的互动，而是在世界史的写作中首次探讨北方寒带林木地带与欧亚大草原的历史生态学：纵观上下数千年，草原早期的霸主是印度欧罗巴族群，彼等乃*早驭马驾车、胡服骑射者。阿尔泰族群原本可能是“林中百姓”，他们走出草原，从印欧人处学得马政，并挟蒙古草原为草原之冠之优势，逐渐将印欧人逐出草原，使欧亚大草原成为阿尔泰语系的同义词。被匈奴驱至欧洲深处的阿兰人与哥特人可能不是*后的一批，在欧亚大草原中段的残余有可能苟延至6世纪。
这个草原带的换防滥觞于匈奴时代末，匈奴从汉帝国边疆遁走后，音讯渺无，后来猛然如天兵天将般空降在欧洲的地平线。这是由于世界史冷落了萨珊帝国与笈多帝国等欧亚大陆中间地段，付出的代价是使匈奴史成了谜。匈奴在2世纪下半期至3世纪的行踪仍不明，盖2世纪时贵霜帝国仍健在，堵住了草原民族南下之路。至3世纪上叶，在波斯，更强大的萨珊王朝取代了安息，并归并贵霜的西部与北部，匈奴南下更为其所阻。至5世纪末，萨珊与贵霜的后继者笈多帝国双双颓败，“白匈奴”之炽焰遂现于世界史的屏幕，此集团可能包含印欧族的残余，其攻势导致笈多帝国的覆亡，萨珊人唯有与崛起中的突厥人连手始将其解决掉。本书因此纠正了一个视差：匈奴在中国边界上碰壁后，不是一味地往西进入欧洲，他们的活动震撼了整个欧亚文明带北疆全线，“匈奴时代”的落幕不在欧洲，反而是在欧亚大陆的中段。匈奴时代落幕之处，正是突厥人时代序幕之地。
罗马帝国其实离欧亚大草原*远，但除了汉帝国之外，却垮得*早也*彻底。这是因为来自草原的巨浪与罗马的长期边患汇流。罗马在被匈奴海啸冲刷的前后，需对付的边患都是从事农耕的哥特人，匈奴在欧亚大草原西端末梢——牧草面积只及蒙古草原百分之四的匈牙利——建立牙帐，曾一度将这个传统边患组织起来，成为阿尔卑斯山北的大国，它之迅速瓦解，却造成罗马之末运。在罗马末世，是用御用的哥特人抵御北疆的哥特人，残局也是由这些忠心的哥特人支撑的，他们*后变成罗马的“中央”，罗马从历史中淡出，是因为他们不愿意再扮演“罗马人”，并非传统教科书所谓“日尔曼人南下灭亡罗马”,如果还将日耳曼人误认为草原民族，则荒天下之大谬。
至草原史中后期，在西部始有芬匈语系（乌拉尔语系）从寒带林中闯入阿尔泰语系的天下，但未能摇撼后者的霸权，且为时较晚。过了数百年，文明地带亦开始夹“火药帝国”之威对草原甚至林木地带进军，草原带与定居带间之形势对比丕变，意味着前者*终步下世界史舞台。这些议题将穿插在第2、3卷里。
《新世界史》的全球视野概如上述。第2卷写作*艰辛的部分是“中古的印度”，比处理陌生的史料更艰辛的是构思：一方面需凸显印度史自身发展的独特性，用它来纠正传统西洋通史的“上古—中古—近代”框架之滥用所造成的误差，另一方面仍须将它纳入“世界中古史”。古印度河流域文明没有出土铜范，它的青铜器是靠发达的国际贸易进口的，它也具同代文明间***的都市规划，却因没发现可破解的文字而被归入“史前”，待早期印度史迈出这个既是“史前”又是进口的“青铜时代”、进入雅利安的“铁器时代”后，因都市的没落，历史分期法反而倒退回新石器时代的以陶器类型为准则。
此后，印度史固然参与了普世性的“枢轴时代”，但印度至公元前3世纪始出现书写，故印度这个“枢轴时代”有一大半是在“史前”进行的。出现于“枢轴时代”的佛教与耆那教等因被套用了西洋史模板，常被曲解成马丁?路德与加尔文对婆罗门“国教”的改革。其实它们是替后起的“印度教”铺路。佛教反而首先成为印度**帝国孔雀王朝的“国教”。古婆罗门教杀生献祭、可吃肉，在佛教与耆拿教的“戒杀生”的攻势面前，转而力主素食，却将荤食者“贱民化”，将原本倡非暴力以扬众生平等的教义用来强化种姓制度，故印度教是一件将佛教与耆那教反过来穿的衣服，而后两者在某意义上乃印度社会种姓化的共犯。耐人寻味者，从笈多帝国（320—550）开始，女神崇拜、性力崇拜、将秽物神圣化的密教渐成为印度的新浪潮，一度经不食人间烟火化的改造，对“尘世”污染**畏惧的印度教这件衣服又朝身体化方向再度被反过来穿。相对世界各大宗教的轮廓鲜明，印度教倒类似一个各类怪鱼的养殖场，**演变为普世性宗教的佛教是“去印度化”的。
印度史的内在逻辑好比一个目前所知的物理定律停止适用的重力奇异点(singularity)，但任何跳脱西洋通史的“上古—中古—近代”模板之重力场的其他地方（包括中国）都是重力奇异点。果真这样，那么我们的“新世界史”不如索性往东一、西一块互不关联的“旧世界史”书写逆退。摆在“新世界史”面前的课题是如何在尊重印度史内在逻辑的条件下将这段印度史“中古化”？本书的策略仍然是新世界史思维：伊斯兰乃公元后才出现的现象，公元一千年前后，突厥人终于突破阿拉伯征服被长期局限于西北隅的僵局，长驱直入北印度，将公元**个千年印佛两大系对立局面转换成*近一千年印伊两大系的对立局面。也在公元一千年前后，密教化的佛教在印度本土灯灭前的*后据点孟加拉传入西藏，成为后者的文化认同；在同一时期，斯里兰卡的南传佛教开始成为除越南之外的东南亚文化认同。“中古”时段也目睹印度变成一个逐渐组成的印度洋经济的一部分。
传统的世界近代史的重头戏是西方的崛起，《新世界史》将探讨在西方缔造的世界经济之形成期，中国这个先进的超巨型市场有否扮演了压舱物之角色?它能否证实“唐宋变革论”之宋代中国乃世界近代化早春的命题?还是该印象乃20至21世纪之交中国成为美国**的债主地位的回溯性投射？如果这个修正主义能成立，它将大幅度改写传统西洋近代史的海洋中心论，将其往海洋与大陆互动的方向调整，不再单方面强调西方的尖兵角色，而忽视了中国和印度的诱发、后勤和压舱作用。这个改写是否成功，得视《新世界史》末卷付出的心血。
孙隆基
2015年9月23日
《中国文化的层结构》新千年版序
下笔写这篇序言时，《中国文化的深层结构》已经有二十年的生命了。二十年的时段是可以用来定义一整个“代”的。因此，当我重新打开这本书的时候，恍如再次阅读一部陈年的日记，里面的思想情愫既曾相识又备感陌生。书中提到的“文革”及其余绪，对国内的读者来说，恐怕也会引起既曾相识又感觉陌生的感受。
然而，这本书等了二十年才有机会在国内出版。国内的气氛已经和二十年前大不相同，但这次应三辉图书之邀，为了和国内的读者见面，仍有将该书做技术性修改的必要。因此，它与1990年的“**修订版”不尽相同，而后者与1983年的原版的差距更大。这段变化有必要向今日的读者交代。
对国内的读者来说，本书虽然姗姗来迟，但上面提及的问题却仍然存在：它赖以立论的陈年旧事，如今是否只剩下了纪念的价值?书中反复论述的“深层结构”，是否已经失去“时效”?既考虑“时效”，有否基本上推翻了所谓不变的结构之命题?
在这个序言中，作者得面对这些问题。首先，我必须对“深层结构”这个概念予以进一步的澄清。这个概念的运用并非指中国历史从无出现变化，而是辨认中国历史上由古至今比较稳定的某些规律，它们是使“中国”在历经变化后仍保持它自身特殊认同的因素。因此，它可以比拟作河床的底部岩层，纵使河流本身是“逝者如斯夫，不舍昼夜”。
显然，在历史思考中应用“结构”这个概念，不该是用来论证黑格尔哲学传统里“东方社会”或者“亚细亚生产方式”这类先天上固定的本质。它应该是用来指示某一个历史时段内相对稳定的因素，而这些因素之间又出现相互联系性，可以让我们用“结构”的概念去综括之。“历史”本身就代表变化，没有概念的魔术师能改变这个事实，然则，历史如何被“结构”这个观念取消呢?
用结构观念研究历史的佼佼者是法国年鉴学派的布罗代尔(FernandBraudel)，他用史料论证：在整个16世纪，地中海地区的人地关系呈现出一个相对稳定的“结构”，这个结构既不同于15世纪也有异于17世纪，自然也使它不同于其他地区。但这个16世纪只是一个“时段”，如果我们想论证地中海这个大区在整个近代初期都具自身特色，令它与其他地区判然有别，我们不妨把“时段”拉长，进一步探讨该区在15、16、17世纪这三个时段间的共同关联性，归纳出这个更长“时段”里的相对稳定的因素。如果我们想论证地中海区由古至今都有自身的特色，在理论上是可以设想一个极长“时段”作为操作单位的。
当然，把中国上下三千年当作一个“长时段”的，并无人尝试过。它是否为人接受，该视其有否说服力，而不该是理论上的一种绝无可能性。从理论上对它做出本能式的排斥者，是出于把历史时序和逻辑时序两者混淆。
这个混淆，也出现在历史学是否可以像自然科学般做出预测的论争里。历来都有人具历史学可以预测未来的信念，但他们是混淆了两种时序。自然科学式“预测”所赖的因果关系是出现在逻辑时序中的。例如说，1605年英国天主教徒在国会的地道中埋藏炸药行刺整个王室的案件，如果得逞，造成划时代的大案，我们该如何做出因果关系的解释呢?物理学家会说导因是火柴，化学家会说导因是火药，而历史学家如果也想诉诸自然科学式的因果律，则会考察人文因素：有些史家会说导因是宗教改革后英国的国教政策，而马克思主义史家会认为是封建残余对新兴资产阶级的反扑，其之所以失败亦有其“必然性”。无论如何，如果这几种说法都设定在任何时空底下凡出现相同的因就会有同样的果，其解释的架构都是逻辑性的，是超越任何特定时空的因果关系之先后排列。
但是，职业历史学家所处理之对象无一例外是独一无二的历史时序(historicaltimeline)：它是必须标明某年某月某日某地某人物的叙事形式。这个时序——典型的例子是五经中的《春秋》——只是在时间中发生的事件的一个进程，并没有普遍性的意义。但历史学家如果要解释某一事故的“前因后果”，就必须把该特殊事故纳入上述那种具普遍意义的因果律的框架中。也因为如此，历史学家只能“解释”已经发生的，而不能预测未来。他如果把独一无二的历史时序和因果关系的逻辑时序混淆的话，则会把自己变成“灵媒”，亦即是在某一特殊时地的事故发生后，去预测另一个特殊时地的事故必然会随着发生，而其假冒的逻辑必然性则会堕落为活神仙式的“宿命论”。
本书中谈的“深层结构”显然并非历史时序，但也不属于普遍适用于任何时空的因果关系范围，确切一点，该说是一种针对特定范围——中国——的共时性(synchronicity)设定。书中无疑举了许多历史例证，但是处理方式并不同于一般职业历史学家，而是把它们归入我所谓的“表层结构”现象，亦即是属于特殊性领域。书中的“深层结构”概念既然是一种相对稳定性的设定，而不是一种“亚细亚”式的先天不变性，因此，并不存在它是否在“将来”甚至在“现在”会遭改变的问题。
“深层结构”在理论上是可以被全面解构的。但我既然是把它设定为“中国”在历经变化后仍保持它自身特殊认同的因素，因此，在可见的将来，仍预想这个相对稳定性的某一程度之持续。有了这个新的体会，才为新千年版写出如下的新结论：
在本书里，中国文化以十分负面的形象出现，那是因为它被放置入一个由他人缔造的“现代”世局中，一切条件对它来说都是不利的，用来衡量它的所有标准也必然是异化的。但这个“现代化”该不断被重新定义。中国文化的“文法”规则能否在新的世局里创造出簇新的佳句妙句，我们将拭目以待。
我充分理会到这个结论与本书的基调之间会产生极大的不协调。
这就牵涉到本书是否已失去“时效”的另一种顾虑。既云作者“重新打开这本书的时候，恍如再次阅读一部陈年的日记，里面的思想情愫既曾相识又备感陌生”，那么，它的看法是否充满偶然性，只反映作者某个时期的思想，而如今已时过境迁?
的确，读者会感到本书的行文是炽热的，但不是炽热的爱国主义，而是对自身文化的一种接近白热化的反感。这种反感是如此的强烈，以至于由它启发的文化批判远远超出一般的国民性批判。本书的特点，正在于它不是泛泛地罗列几项或十来项国民的“劣根性”然后提出老生常谈的补救之道，而是近乎千刀万剐式的切割。这个浓烈的感觉，是只有身处其中而又想全力地挣脱出来才会有的感觉。如今，作者已经居美三十余年，去国已久，纵使分析能力远胜于前，但已经没有了当时的心境，因此无可能再写出二十年前的东西。
在这里，又回到本书是否已失去“时效”的顾虑。要消弭这重顾虑，作者提出一个不寻常的解答：具有永久性价值的观点，往往是由独异的角度出发的。这种独异角度不只是由独异的人提出，而多半由一个人生中出现某些时刻的独异条件所提供。因此，这些时刻虽然短暂，这些条件纵使不会重现，却并不意味它们的结晶之价值也是短暂的。相反地，这个结晶应该属于珍禽异葩一类才对。
关于我个人的独异性(亦算是毛病)，或许可简括为“**叛国罪”症候群。自从成为美国公民以后，我就一直在从事美国文化的批判，而且也是细微末节地批深批透。这个已经进行了十年以上的写作计划曰“弑母的文化”，请读者拭目以待。
2003年12月11日
写于美国佛罗里达州新斯牟尔纳海滩
《历史学家的经线》更新版序
《历史学家的经线：历史心理文集》于2004年出版后，岁月匆匆，已历十载。今乘三辉图书约请再版之机，做与时俱进的更动，把原版的第八篇《飞蛾的沉默：美国大众文化里的“第三性”与东方人》、第九篇《缺乏“性”与“暴力”：非美国式人格》抽掉，另补上《公元1919年：有关“五四”的四种不同的故事》以及首次发表的《清季“世纪末思潮”之钩沉》两篇。在篇次上亦有所更动。
抽掉的两篇，是鉴于其内容已在2009年出版的《弑母的文化：二十世纪美国大众心态史》一书中获更完整的发挥，然该书卷秩繁浩，如有读者视从新版中删除掉的两篇论文为该书之简易版，仍可参考2004版，在此意义上，2004版变成了“古典版”。至于新版，因更动的幅度颇大，故称作“更新版”，比“修订版”来得贴切。
抽掉了上述两篇后，有关“心理”的部分似乎只由《当代中国文化：结构与情感构造》一文承担，故书名虽照旧，却移除了副标题。其实，新添的两篇史学论文是有关“世纪末思潮”的，而该时代正是现代心理学的奠基期，现代文化里弥漫的心理话语化亦肇于斯。《公元1919年：有关“五四”的四种不同的故事》中提出的第四种故事就是从“世纪末”的角度诠释五四时代。它与**、二两篇中论及的国民心理学、群众心理学与第四篇中的文明没落论、人种退化说为同一个时代氛围的产品。因此，该论文被编排在更新版中的第三篇。按此理，《清季“世纪末思潮”之钩沉》该紧接着才对，然该文与鲁迅研究有更密切的关系，因此将它排在原版的两篇鲁迅论文之间。
其实，这些文章加起来，是将从清末至民国前期的思想史整个地翻转了。对不知“世纪末思潮”为何物的治史者来说，这个历史意义的岩层是不存在的，而我在教授史学知识论的课程里，也常用这个例子来论证：史学知识的基础乃治史者是否知道有这回事，如果他不知道，就等于不曾发生。我在2002年的英文著作TheChineseNationalCharacter,FromNationhoodtoIndividuality中已专门从“世纪末”角度诠释五四，一份澳大利亚学报将它给了一位在美任教的港人写书评，她显然一生未听闻findesiècle一词，遂说这本书的缺点是谈五四而居然不提“外抗强权、内除国贼”！这类茫无头绪固不限于虾米小学者，一位“中研院”所长级的同侪在久别重逢时问起：“很久不见，你的‘末世纪’研究得怎样了？”
中国现代思想史鸟瞰和鲁迅研究这两组文章的中分线是《历史学家的经线：编织中国现代思想史的一些问题》一文，也正是赋予全书之名的论文，但在书中却很难归类，其功能遂成为分界线。除了这些更动外，我在新版**、二、三、五篇后面都加了附录，乃因为用了该四篇作为历史知识论课程的教材，遂将讨论题与老师的评语附在后面，望有助于对该四篇论文的读解。
孙隆基
2014年6月13日金句摘录
1．传统中国那种必须由“家”去定义个人的情形，在新中国成立后，就扩充为由“国家”去定义个人。
---
2.中国式的烹调术是用“合二为一”的原理去制造“味”的。中国人的“人情味”也是用同样的原理产生的，亦即是时我之中有你，你之中有我。因此，中国人对“人”的定义就是“仁者，人也”，亦即必须用“二人”才能去定义任何一“人”。
---
3.中国人自我压缩的人格，既然认为公然地保障自己的权益是不合法的，因此对让别人占便宜的容忍度就比较大，对受别人利用、摆布与控制的敏感度就会比较低。而且，还往往会纵容与姑息不合理的事情，让他们继续存下。
---
4.中国人避免对抗的心理看，使统治者对任何敢于起来反抗的人都能轻而易举地冠以“破坏安定”的罪名。中国人向往“在一起”的倾向，也使统治者容易对任何持不同意见者搬用“破坏团结”这顶大帽子。
---
5.在中国人政教混同的权力结构底下，是不能有“公”与“私”之分的，因为它除了在国法的范围内管理老百姓外，还要越出这个范围去管理他们的“良知”。在具有政教之争背景的西方，就很难出现这种情形。
---
6.政府当局尽量不让老百姓去知道、去接触、去理解干部们才有资格去知道的事物。这种措施背后的逻辑似乎是：干部是“成人”，因此自然可以去做一些“成人”之事；老百姓是被“教养”的对象，因此自然不该去接触“儿童不宜”之事。将民众“儿童化”，是中国统治者“弱民之术”的一个主要内容。
---
7.两千多年来，中国在大一统帝国的巨伞底下，其实也存在着支离破碎的所谓“封建”势力。然而，中央政府却设计出一套文官的选拔制度，把地方的乡绅势力“干部化”。地方势力一旦被中央文官体制“干部化”了之后，遂不期然地产生了一种“天下观”，是他们以治理整个帝国为己任。
|
