《日本思想论争史》用平易的笔法，对日本上至奈良时代、下至近代的诸多复杂的思想论争进行了梳理。与面向学者的研究专著不同，本书站在普通读者的立场，概括论述日本思想史上的论争点及继承点，使一般读者能迅速把握各时期思想论争的焦点所在及其在思想史上的意义。在体例上，本书以时间为经，分古代、中世、近世、近代四个章节；同时，以各论争发展脉络为纬，详细罗列了二百五十个小项，囊括了所有核心的思想论争。在阐释具体论争时，本书尽量引用原文，以使读者能直接感受其中的时代氛围。
作者简介：
金井淳，1926年生，毕业于东京大学伦理学专业，武藏大学名誉教授。小泽富夫，1934年生，学习院大学研究生院硕士课程毕业，哲学博士。玉川学园女子短期大学教授。
译者介绍：王新生，北京大学历史系教授，博士生导师。
目录：
前言
序章
第一章围绕接受外来思想及其日本化的论争
第一节围绕贵族佛教和民众佛教的论争
第二节神道理论的成立和神佛习合论争
第二章围绕中世历史意识和美意识的对立
第一节围绕中世历史意识的对立
第二节中世的文艺理论和美意识的对立
第三章近世诸思想的论争
第一节儒教、佛教和基督教论争
第二节儒教和佛教的论争
第三节儒教内部的论争
第四节国学和儒教的论争
第五节武士道论争
第六节围绕赤穗浪士复仇事件的论争前言
序章
第一章围绕接受外来思想及其日本化的论争
第一节围绕贵族佛教和民众佛教的论争
第二节神道理论的成立和神佛习合论争
第二章围绕中世历史意识和美意识的对立
第一节围绕中世历史意识的对立
第二节中世的文艺理论和美意识的对立
第三章近世诸思想的论争
第一节儒教、佛教和基督教论争
第二节儒教和佛教的论争
第三节儒教内部的论争
第四节国学和儒教的论争
第五节武士道论争
第六节围绕赤穗浪士复仇事件的论争
第七节近世围绕文艺理论和美意识的论争
第四章围绕日本近代化的论争
第一节幕末、维新中围绕国家形态的论争
第二节《明六杂志》中的诸论争
涉川久子
第三节废佛毁释论争
第四节围绕国民道德论的论争
文献
目录：
索引
作者简历
译后记
茶道的开展和美意识的对立
古田织部和武家趣味的茶道
利休死后，古田织部（1544—1615年）奉秀吉之命将闲寂的草庵茶按照武家的趣味进行了改革。由利休集大成的求道性强烈的闲寂茶，适应时代的要求发生了变质，即再次变成了以室内装饰为中心的具有游乐性的茶道。织部虽然可以称得上利休七哲中的一人，但是江户初期的茶书说其“目亦不利，总之茶道低下”（《细川三斋茶汤书》）、“织部完全茶道无能也”（《江岑笔记》表千家四世、江岑斋宗左），对他的评价并不高。这也是因为织部立志的茶道最终是和利休相反的美学世界。利休到达的闲寂的境地，在于空间的缩小化，即所谓的一叠台目的茶室。在这个极小的房间中，通过作为道具装饰领域的床间的省略化，“无道具，专一于闲寂风雅”（《山上宗二记》）的世界成为可能。在那里，道具装饰遭到否定，而要一心寻求建立主客的精神团体。所以，在举止方面，游乐性较强的书院遭到了否定。
可是，在“视草庵如书院”（《山上宗二记》）的闲寂茶的世界中，主客放松下来座谈是不可能的，而主人展示茶道道具的欲望也不够充足。这里有积极引进被织部称为“锁间”的书院的意思。通过草庵茶室、锁间、书院的结合，改变座位的行为和道具装饰都成为可能。扩大小房间的标准，并新加上相伴席的织部趣味的茶室，可以在传播到薮内家的燕庵中见到。它采取两扇拉门将大目构造（约舍去一张榻榻米的四分之一）的点前座和相伴席、客座隔开的形式，确实是符合武家趣味的茶室。
织部喜欢的茶室的共同特征，就是附加了织部窗。织部窗是在茶室床间的胁壁上打开的下地窗，考虑到了采光。茶室的多窗化，使茶人内心和茶道本身的性格发生了微妙的变化。而且，手水钵也一改利休喜欢的“蹲踞”的形式，摆设得很高，不用过低弯腰就可以使用。到达茶室的露地改变了“渡六分景四分”的传统，变成了“渡四分景六分”。在闲寂的世界中，露地就是茶道，是象征闲寂无人的深山幽谷的场所。不过，织部对景的导入使露地变成了茶庭，成为具有明亮华丽的视觉效果的景观展示的场所。
这种美意识的变革，在织部趣味的茶器中也有强烈的体现。特别是茶碗，利休喜欢长次郎的具有端正的、内省的美感的黑、红茶碗，而织部趣味的茶碗是自由变形的、不平衡的、粗野的“濑户茶碗，歪也。戏之物也”（《宗湛日记》）。所谓的沓形茶碗，底座是不规则的曲线，喜欢使用碗檐厚薄不同的“歪性”。织部烧的线刻、图样，有意使用生动而大胆奔放的图案，在其艺术构思中还可以看到对西洋图案设计的积极利用。
由织部进行的闲寂茶的改革，虽然使武家趣味的茶道得以成立，结果却再现了被利休责难为“后世闲寂茶之衰之基”的房间装饰、道具茶的兴盛，以及和求道性刚好对立的游乐性。庆长十五年（1610年），织部给秀忠传授点茶法之后，成为将军的茶道宗匠，获得了柳营茶道的指导地位。之后，由织部创始的柳营茶道，随着幕藩体制的确立迎来了兴盛期，小堀远州、片桐石州等武人茶匠依次登场，取代了堺之町的茶匠。
小堀远州和绮丽之寂
在织部的门下学茶的远州，在三代将军家光时期担任普请奉行的大名（小堀政一，1579—1647年，备中国松山一万二千石、从五位下远江守）。据说远州向大德寺的春屋宗园参禅，向冷泉为满学习和歌，并且喜欢定家流的书法。不过，他作为艺术家来创造美的领域还是在庭园和茶屋。在元和、宽永时期（1615—1653年），远州营造了很多建筑，以福建城本丸书院为代表，还有仙洞院御所、二条城本丸茶座等，尤其是大德寺龙光院的密庵席、同院内忘筌间、南禅寺金地院的八窗席等作为远州喜欢的茶屋建筑十分有名。由远州指导营建的茶屋的特征，在于给数寄屋建筑增添了书院造的华丽和明快。虽然以四叠台目数寄屋的闲寂茶室为基本，但是通过在其中增加书院风的袄和长押，设立明障子，再加上多窗化的尝试，比织部趣味的茶室更加明亮，而且形成了闲寂之场，即所谓的“绮丽之寂”的世界。虽然是闲寂草庵的小间茶室，但是极为绮丽明亮，风度高雅，正是远州式的作风。这种美中的闲寂之态，可以称为暗淡美的“绮丽之寂”的美意识，在远州选用的名物茶器“中兴名物”中也可以得到反映。由远州添加歌铭的茶器，各个都是“物寂而华，且气品高也”（《茶之美》桑田忠亲）。
远州的茶道观，可以从接下来要提的《小堀远州书舍文》中略知一二：“其茶汤之道无外，于君父尽忠孝，于家业不懈怠，特无失旧友之交……道具不必奇珍，名物新而无异，古者其昔亦新，惟家久传之道具为名物，古而形卑者不用，新而姿宜者不舍，数多不羡，数少不厌，一色之道具亦几度玩之，有传至子孙之道。”在这段话中，茶道被认为和人伦之道相通，可以看出其与幕府的政治理念相配合，正在向儒教式的茶道观转变。
片桐石州和茶道的格式化
片桐石州（贞昌，1605—1673年，大和国小泉一万六千石、从五位下石见守）于远州之后继任四代将军家纲的茶道师傅，作为普请奉行、关东郡奉行给幕府效劳，向桑山宗仙（1560—1632年，修理大夫重晴的三子，利休的长子千道安的高足）学习茶道。他活跃的宽文、元禄时期正是幕府政治的安定期，所谓向文治主义转型的时期（参照第三章第五节的3-4）。在这样的时代背景下，茶道也和儒教的政治原理相结合，开始强调本分意识和知足安分的思想。宽文五年（1665年），他和船越伊予守永景（1598—1671年，向织部、远州学茶）一起在柳营点茶，成为将军家纲的茶道师傅的时候上呈了《石州三百条》，其中规定了柳营的茶道规范。例如，“贵人下茶时之事”“贵人相伴时之事”“以拜领道具初茶之时御成之事”等条目，都叙述了对于贵人的动作、用心、与身份相应的茶事。如果认为他追求的“闲寂”是“随其物之姿、相适之形，各与身份相应”（《茶之美》桑田忠亲）的意义，那么，茶道的风雅不是表演，超越本分的茶是“使寂之物”、不自然的闲寂，而石州的茶道是学习知足安分之道的武士的修养。后来，随着石州流的茶道成为柳营的作风而占据了大名茶的主流，各大名、旗本、御家人学习石州流的人日益增多，新石州、古石州、宗源、镇西派等流派也应运而生，石州流兴盛一时。
在町人茶的世界中，也可以从以表、里、武者小路三千家、薮内家为代表的家元制度的成立中，看出石州茶道的格式化、身份化的倾向。在这个制度下，只有家元的宗匠拥有给弟子授予毕业证书的绝对权威。例如，各流派独立管制传授物、七事式、习事十三条的规定，采取了分阶段向弟子传授的封闭性方法。这种茶事的形式化、格式化，通过使茶道“道”化而衍生出了道的空无化现象。过去，利休“总之茶道风体乃禅也”“风雅者之觉悟，全以禅为之也”“茶道出于禅宗，专为僧之行也”（《山上宗二记》）的茶禅一昧的精神，在茶道得到了大成。闲寂茶的境地正是佛道，是“祖师佛之悟道”（《南方录》）。因此，在通过主客精神合一而形成的世界中，“上以粗相，下以律义，以为信焉”，不以社会身份的高低为问题。元禄三年（1690年）是利休百回忌，而茶道因为失去了求道性而获得了新的发展。
松平不昧的茶道观
随着柳营茶道的发展，各藩的大名也将茶道作为文道勉励的一种而积极引入。其中，松平不昧（治乡，1751—1818年）和井伊宗观（直弼，1814—1860年）就是代表性的大名茶人，在其茶道观中可以看出两者完全相对的差别。在不昧继承出云松江藩主（十八万六千石）之后的明和六年（1769年），由于享保大荒之后持续的天灾地祸，藩财政极度凋敝。在这种形势下，年轻时候学习了石州流伊左派茶道的不昧得到伊佐幸琢（？—1802年）传授真台子，终于自成一家，成为了石州流不昧派的开祖。对于不顾藩的财政危机而热衷于茶道的年轻藩主，国家老朝日丹波讽谏“国之大难至极”。不昧的《赘言》是概括了他对于这个劝谏的茶道观的随笔。首先，引用了“茶汤者，仅沸汤点茶而吞也。宜知本”的利休的歌，责难当时丧失了茶道本质的“作美而成于器具”的道具茶。按照不昧的话说，因为茶的本质从织部、远州时代开始丧失，所以要通过“茶道之道之字，用心而见”来重返利休的精神。所以，世人嘲讽责难奢侈的茶道也“绝非无理”，是“甚最至当之事”，“今之茶汤，无一用也。仅恶事而无善事。嫌茶汤之人，正人也”，肯定了其责难的正当性。从这个角度看来，不昧的茶道好像否定道具而以利休的闲寂世界为目标，但是其茶道观的本质是“以知足为元。茶道乃知足分之方便”，是主张“人人皆得此道，以之治国之时，可成治天下国家之助也”的以知
足安分、治国齐家之道为基础的茶道观。这种茶道政道论，在与不昧几乎同时代的松平定信（1758—1829年、田安宗武的三男、白河蕃主、1787年老中）的“茶道之大意有何也，只在此五常五伦之道”（《茶道训》）的茶道观中也有所显示。
不过，不昧作为茶人而留名后世，是因为他收集了古今的名物茶器，并使其成为以“云州名物”而闻名的茶道具。虽然在之前涉及的《赘言》中，他将道具茶作为责难的对象，但是不昧自己可以说是道具茶世界的代表人物。不昧于天明七年（1787年）着手写作的《古今名物类聚》十八卷，是名物茶道具的集大成。不过，对他而言，也许收集名物道具才正是和大名身份相符的茶道。
井伊直弼的茶道观
认为不昧的世界在于茶道具的井伊直弼（号宗观）的茶道，可以说是考问人类存在根本的修行之道。直弼在安政五年（1858年）就任大老职务之前，制定了《茶道壁书》即十三条茶道心得。其第一条“茶事乃助各自所业之道，故为士农工商学而有益之事”，强调茶事是辅助四民各自职业的道，不是游兴，而是人之道。接着，说因为这个道不限于茶事的场所，而存在于日常生活之中，所以需要不断地修养和研究。在直弼的茶道观中，知足安分之法也是关键，闲寂也与知足相关联，是“各守其身而不冀他，居上不骄而不学卑贱，居下而敬上助之。富者能足，故施之；贫者能足，故不强求。能以知足之所行而足，故乐之；乐之，故又以为足。取吃茶例，即谓风雅，又谓闲寂也”（《论茶道可成政道之助之文》）。知足才是富乐安稳的所在，是风雅，也是闲寂。
直弼的茶道大概反映了其在不得志的埋木舍时期（17—32岁），在禅上的精神修养，禅的色彩十分浓厚。《茶汤一会集》认为，每个茶会在一生中都只有一次，“主人用心于万事，聊无粗露而尽深切实意，客亦又难逢此会，感于亭主（茶会的主人）之趣向竟无一疏，宜以实意交之”（同书），这就是所谓的“一期一会”。对直弼来说，一会是凝聚了自
己全部生命的绝对世界，而一碗茶就是永恒的体现。“原本一会之始中终皆为茶一碗”（同书），茶人必须要在这一碗茶中倾注自己的全部存在，而参加茶会的主人的心得、礼仪是和绝对者合一的最高的道的体现。《一会集》的特色在于用主客一体的形式同时阐述茶事的顺序，以及主客的心得和规范，以“一期一会”为宗旨的基本精神在于主客相互的内在统一。一会结束之后，主客一起进行“摧余情残心”的退出致辞，然后，客人也不在廊前高声说话，静静地回望主人之后离去，主人“心静而返茶席，此时，由茶室狭隘入口爬入，独座炉前……回味今日毕生一会之后难再返矣，或独点茶”（同前），这正是“一会之意发挥至极的风习”。
《一会集》以独座观念为最后一章，“此时寂寞，可语之物，仅釜一口，别无他物也。诚自得而难至之境界”，讲述了直弼自得的茶道。
对茶道兴盛的批判
到此为止，主要是从茶道者的立场来看茶道的展开的，而在此列举一下和茶道没有关系的人们的茶道观和对其的批判。在文献方面，最早指出茶道流弊的是公家的二条派歌人鸟丸光广（1579—1638年）的《目觉草》。这本书有宽永二年（1625年）的跋，是距离大阪夏之阵（1615年）结束仅一年的当时的批判。光广看到武士“专喜茶道，吟味森上林之茶，试宇治茶醒井之水之轻重，责征百姓”，或沉迷于“游女歌舞伎与小歌舞”的现状，写下了如果国家动乱发生战争的话，就会“立慌而骚，削减日用之人数，临战削弓造矢，如咽干而掘井”。从公众的立场看，虽然早已有人指出了茶道兴盛的弊端，但是当时武士的意识和生活
的变质，正如大久保忠教感叹的一样（参照第三章第五节之2）。万治元年（1658年）刊行的浅井了意（1612—1691年）的《浮世物语》，是主人公浮世房（瓢太郎）巡游诸国的故事。在这个故事中，可以看出对于沉迷茶道的大名的辛辣讽刺和批判。对于收买高价茶道具的大名，浮世房陈述了如下的意见：“凡茶道，以清洁清爽为本，为悟道发明之媒……吾朝之绍鸥得道。而今之所谓风雅，以荣耀为本，极尽奢华，其器物集唐、日本之古物而以为重宝”，以“价高之物为第一”。而且，茶道的礼仪十分繁琐却没有什么作用。古老风雅的茶碗，“定自昔以来几万人手触之，近口食而污之”，说不定有什么病。尽管如此，购买既无用也无益的高价茶道具，欲望日益加深，向百姓肆意征收租税，忘记给家臣增加恩赏而专心于茶道，实在是“侍道之怠”。在重要的战争中，高价的茶道具不会起任何作用。难道是要把墨迹撒到旗帜上晒干吗？浮世房责难说，用一个茶碗、茶罐的价钱，就可以雇佣五个优秀的武士。据说，主仆听了浮世房“贫乏之神之社在数奇屋，茶道终为汤立之禊”的歌之后都大笑，最后主人也把茶道具返还了。了意虽是武士，却是浪人，日后成了真宗大谷派的僧侣。这句话就是了意自身对茶道的批判。
对茶道兴盛的批判，在从元禄到享保的很多文献中都有所体现。可以看出，那个时代的倾向是茶道不仅限于大名和高家，而且逐渐普及到了小禄的武士阶层和町人阶层。在以元禄时期的模范町人形象为主题的井原西鹤（1642—1693年）的《日本永代藏》中，成为富翁的“大忌”之一，就有“座敷（数寄屋）之修建、茶汤之风雅”。在进入享保之后近松门左卫门（1653—1724年）的净琉璃“枪矛权三”（享保二年，8月上演）中，茶道是入世立身的手段，并以关于其传授的悲剧为题材。町人的实际情况是，连富商三井高房（1684—1748年），也“日夜普建家藏，极其所见而争相求道具茶器，饰能囃子之赏玩衣服……”（《町人考见录》），以此讲述了茶道的精神完全丧失而向道具茶倾斜。
与服部南郭（1683—1759年）一起号称徂徕门下双璧的太宰春台（参照第三章第三节之3）的批判，是了解儒者茶道观的上好资料。他在《独语》中，讲述了以和歌、茶道、俳谐、淫乐（三味线）为代表的一般风俗的变迁。对春台而言，茶道的规范是“谄之至”。茶器“不在求古”，“只”应“为新”，古老的茶道具不论多么干净也是“污秽”之物。而且，茶室器具也都是模仿“贫窭之态（落魄的样子）”，不过是很不自然的事物。他们探寻茶道起源的时候，和现在的茶人不同，“由茶道而至茶具，必好坚致美丽”之物。不过，利休是独身一人的僧侣，“贫贱，而于草庵之狭内乐茶”，而厌倦富贵乐趣的各个大名也“欲为利休之贫贱寒酸之乐，避大厦高堂（大而气派的宅邸），设一间之所，于其内，以手点茶，与人饮之”而乐。大概茶人的技艺不过“尽贫贱者之学”。富贵的人模仿贫贱的人的做法并很享受还有一定道理，但是原本贫贱的人有必要又通过模仿贫贱的做法来享受吗？春台说，这样想来，以弘扬茶道的利休为代表，还有远州、石州等人“贵贱虽异，皆非圣贤”，坚守这些茶人
制定的礼法是“令旁者笑”的事情。春台的批判虽然没有触及茶道的本质，
但是包含了儒者对于茶道兴盛的观点等值得注意的内容。
煎茶的流行和田能村竹田对茶道的批判
在茶道兴盛的元禄期结束约一个世纪之后，即宽政（1789—1800年）、文化、文政（1804—1829年）时代，煎茶取代抹茶（点茶道）流行起来。承应元年（1652年），煎茶就已经由来日的明朝僧人隐元（1592—1673年，禅宗一派黄檗山万福寺的开山祖师）传播了明代的煎茶法及其制法。不过，将此普及到全国的是被称为卖茶翁的高游外（1674-1763）。他师事黄檗宗的龙津化霖，之后遍游各地，在老师逝世之后到了京都。从享保二十年开始大约二十年间，挑着一副担子打着清风的旗子开始卖茶，一服一钱。可以说在煎茶流行的背景中有以下三个前提。第一，茶道（点茶之道）随着家元制度的成立，礼法、茶技的格式化、复杂化显著发展。第二，煎茶之法本身就像明代文人喜好的茶道一样，在日本也存在接受它的文人墨客。在享保年间（1716—1735年），徂徕一门的萱园学者服部南郭等人身上就已经可以看见文人意识。文人墨客学习明清中国文人的高雅情趣，爱好诗文书画，爱花品茶，畅游于文艺的世界，用文笔和风雅来愉悦身心。上田秋成、村濑栲亭（1747—1818年）、松村吴春（1752—1811年）、田能村竹田（1777—1835年）、柳泽淇园（1704—1758年）、赖山阳（1780—1832年）、山本梅逸（1783—1856年）等儒者、文人画家们，都是煎茶的爱好者。
第三，可以称为这些文人的资助人的商人，拥有以煎茶的团结和睦为目的团体。例如，在大阪堀江经营酿酒业、以其财富背景建立清风社、和文人们进行交流的木村蒹葭堂（1736-1802）等，就是代表人物。
在上述背景下，煎茶从文人普及到了町人的世界。在此就举出文人画家田能村竹田对茶道的批判来看看文人的茶道观。对竹田来说，茶“如含秋竹风，暮日映于远波之淡淡……仅寂然之物”（《叶中之记》）。不是苦心收集高价的名物茶器，竞相获得好的评价，而是以“于荒宿之静窗之下，独闻香，不如点茶之乐”的文人世界为前提。所以，茶只是“专爱静寂”之物，侍奉秀吉而成为“受禄多之聚财之人”的利休与织部等人误解了闲寂茶。因此，他批判说，“只”应学习利休的“心”，而不应学习他“所为之业”。竹田的茶道否定“为风雅之师匠而渡世”（《山上宗二记》）的茶人。与此相似，珠光称赞粟田口善法“一世之间，以一烂锅，
为食亦为茶也。善法乐之，胸中之绮丽者也”（同前）。从文人茶的精神来看，现在的茶道有兼好法师所说的“见花盛而月无缺”（《徒然草》137段）的感觉，与技巧相比更强调自然。
（小泽富夫）
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