《正义为何如此脆弱》是清华大学人文学院院长万俊人教授的书评集。万教授多年来就哲学、道德、伦理问题发表过数篇经典文章。本书选取最浓缩作者哲学思想精华的文章进行整理，成就此书。此书包括四部分：正义与美德、全球化与现代性、知识谱系与知识分子、学习良知与良师。万教授从这四个方面全面系统分析了社会正义、道德流失、现代化文化乡愁、现代学者的角色、学术品格、伦理维度、自由理想、政治主义、学习良知及道德教育等哲学问题。本书的观点明确、思维开阔、逻辑条理，是一本兼具学术、文化和社会价值的经典著作。对于当下学者、大学生以及广大国民而言，本书不失为一本值得品味的经典著作。
作者简介：
万俊人，1958年出生于湖南岳阳。先后就学于中山大学和北京大学，师从周辅成先生学习伦理学（史），周子仙故，再拜师范曾先生学习中国古典人文学和诗学。1986年9月留北京大学哲学系任教，1992年9月破格晋升为教授。1999年5月受聘于清华大学，入选清华大学“百人工程”，主持清华大学哲学系复建事宜，2000-2011年任清华大学哲学系主任，2012年任清华大学人文学院院长，一直兼校学术委员会委员兼基础文科组组长，校教授提名委员会委员。北京大学、浙江大学、武汉大学、中山大学、中南大学等高校兼职教授或特聘讲座教授，教育部长江学者特聘教授，中国伦理学会会长，国家“马工程”《伦理学》首席专家兼召集人，中华孔子学会副会长，北京市哲学学会副会长，北京大学中国文化书院导师。“伦理学前沿丛书”（人民出版社）主编，“政治哲学丛书”（中国人民大学出版社）主编，《中国学术》、《哲学前沿》（英文）、《哲学分析》、《哲学动态》、《孔子研究》、《伦理学与公共事务》等学术刊物学术编委。迄今著有：《现代西方伦理学史》（上、下卷）等18部，译有《政治自由主义》等20余部（卷），在海内外用中、英文发表学术论文200余篇。
目录：
第一部分正义与美德
2正义为何如此脆弱？——读慈继伟《正义的两面》
14进退之间
22不变的是信念
30何处追寻美德？——重读麦金太尔的《追寻美德》
39重叙美德的故事
45关于道德情感——序李建华教授《道德情感论》
49“为仁由己”：公民美德修养之道
第二部分全球化与现代性
56全球化的另一面
64全球化与文化多元论
73压缩或开放：全球化中的文化乡愁
78全球化还是区域化——序[英]阿兰?鲁格曼著：《全球化的终结》
88全球化中的“现代心态”与“文化乡愁’
96公共理性与普世伦理第一部分正义与美德
2正义为何如此脆弱？——读慈继伟《正义的两面》
14进退之间
22不变的是信念
30何处追寻美德？——重读麦金太尔的《追寻美德》
39重叙美德的故事
45关于道德情感——序李建华教授《道德情感论》
49“为仁由己”：公民美德修养之道第二部分全球化与现代性
56全球化的另一面
64全球化与文化多元论
73压缩或开放：全球化中的文化乡愁
78全球化还是区域化——序[英]阿兰?鲁格曼著：《全球化的终结》
88全球化中的“现代心态”与“文化乡愁’
96公共理性与普世伦理
102现代性：从批判到颠覆及之后
107新自由主义的“华盛顿共识”
111流失的道德第三部分知识谱系与知识分子
120学统，知识谱系和思想创造——“清华哲学研究系列”总序
127作为“知识分子”的现代学者——重读费希特《论学者的使命》一书感言
141“兼和”之道及其道者的学术品格——读《综合创新——张岱年先生学记》有感
145“相与”之道——序唐文明《与命与仁——原始儒家伦理精神与现代性问题》
153二十世纪西方伦理学知识镜像——《20世纪西方伦理学经典》（四卷本）编者序言
164西方伦理学知识谱系及其镜相——《伟大的伦理学传统》英文原版之北京大学出版社
再版序
168一个不可省略的伦理维度——序廖小平教授著《伦理的代际之维》
174《思想前沿与文化后方》自序第四部分学习良知与良师
180自由者的纪念——悼念哈佛哲人诺齐克教授
184正义的良知与良师——悼念罗尔斯教授
188重建正义与自由的理想——沉重悼念罗尔斯先生
201“政治正义”：政治自由主义的核心理念——解读罗尔斯《政治自由主义》的意义
205回归生活世界的哲学——万俊人教授访谈录
229学习是学者的永恒美德——万俊人教授访谈
246当代道德教育的困境与出路——访万俊人教授256附：万俊人主要作品
目录：
这是清华大学人文学院院长万俊人教授由当代中国及世界问题所引发的哲学沉思。万教授多年来就哲学、道德、伦理问题发表过数篇经典文章。本书选取最浓缩作者哲学思想精华的文章进行整理，成就此书。此书包括四部分：正义与美德、全球化与现代性、知识谱系与知识分子、学习良知与良师。万教授从这四个方面全面系统分析了社会正义、道德流失、现代化文化乡愁、现代学者的角色、学术品格、伦理维度、自由理想、政治主义、学习良知及道德教育等哲学问题。对于当下学者、大学生以及广大国民而言，本书不失为一本值得品味的经典著作。
正义之问：正义为何如此脆弱？
从根本上说，正义的实质内涵体现为权利与义务的对等交换？说的简明一点，所谓的正义，就是相互性基础上的利益交换。社会制度和伦理规范的正义直观上表现为社会对权利 这是清华大学人文学院院长万俊人教授由当代中国及世界问题所引发的哲学沉思。万教授多年来就哲学、道德、伦理问题发表过数篇经典文章。本书选取最浓缩作者哲学思想精华的文章进行整理，成就此书。此书包括四部分：正义与美德、全球化与现代性、知识谱系与知识分子、学习良知与良师。万教授从这四个方面全面系统分析了社会正义、道德流失、现代化文化乡愁、现代学者的角色、学术品格、伦理维度、自由理想、政治主义、学习良知及道德教育等哲学问题。对于当下学者、大学生以及广大国民而言，本书不失为一本值得品味的经典著作。
正义之问：正义为何如此脆弱？
从根本上说，正义的实质内涵体现为权利与义务的对等交换？说的简明一点，所谓的正义，就是相互性基础上的利益交换。社会制度和伦理规范的正义直观上表现为社会对权利和义务的公平分配。但社会不是抽象的集合体，它是由诸多个人在一定基础上组织成为的生活共同体，其组织结构及其运作凭着或通过诸如国家政府、社团组织机构或特定的社会管理机构得以实现。公民个体与国家的关系正义并不仅仅停留在达成契约阶段时的权力与义务的公平交换，即每个人将自己部分让渡出去的权利托付给国家管理，形成公共权力，而国家或政府则负责代理各社会成员管理并行使这部分已经公共化了的权利，承担管理行使公共权力的职责，而且更值得关注的是，在公民个体与国家形成并确定这种权利委托与权利管理的政治关系之后，两者之间仍然存在着持续有力的利益交换关系，因为仍然存在双方关系的正义问题。
万俊人认为，社会正义的脆弱性在于，社会如何始终如一地确保其制定和规范运作的无条件性公正、以便使所有社会成员的权利始终都能够得到合法的维护和公正的实现。这的确是一件很困难的事情。要实现此一目标，首先要建立一套普遍公正的社会制度、规范和秩序，但这仅仅是万里长征的第一步。更艰难的是社会如何保持这种公正的秩序持续不变，如何防范例外的非正义行为和情形的发生。在某一既定的交易秩序下，采用例外的“交易方式”有可能获得较大的个人利益，当然也具有较大的风险。问题在于，只要存在高额的利益，就有人会去铤而走险。
万俊人进一步说，在社会的生活秩序下，驱使一个人或一些人做不正义之事的动机绝不只是追求额外利益的投机心理，还有某些意外的动因。比如，因情绪的失控而做出不义的举动，造成对他人或社会的伤害。正是这些投机求利、意外失控或例外豁免，直接影响到了受害者恪守正义原则和规范的心理医院，最终使其动摇，并间接地在更大范围内影响到其他社会成员的行为动机，使得社会成员的正义行为动机发生连锁性的反应，乃至形成社会正义的信仰危机。
当今世界是一个文化多元化的世界，国内经济结构和利益关系的多样性使得人们的价值观发生了某种程度的异质化。万俊人教授认为，在文化多元化的世界里，我们所面临的最为突出的道德问题是如何突破实利主义价值观念的局限。另外，由于现代社会是一个自由多元的社会，因为如何求得一种具有普遍约束力的道德行为规范，也是我们所面临的最为紧迫的问题。现代社会是一个商业社会，现代人的心理也渐渐被市场化，人们目前不是应该考虑自己的个性或者自己发展的内在需要，而是应该考虑人才市场的需要，根据市场需要什么样子的人才来塑造自己，推销自己。 正义为何如此脆弱？
——读慈继伟《正义的两面》
一正义之道：规范与动机之间
“我们不难观察到如下现象：如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁，其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上效仿这种行为，乃至造成非正义行为的泛滥。我们不妨称之为‘非正义局面的易循环性’，或‘正义局面的脆弱性’。”
这段话是慈继伟博士新著《正义的两面》一书“引言”的开篇话。它揭示了一个正义课题的研究者们至今仍感头痛的理论问题：任何例外于社会正义秩序、制度、规范的非正义行为，都会导致普遍化的社会非正义后果。这意味着作为社会（政治或法律、道德或伦理的）普遍原则或规范的正义之道义论要求具有“绝对命令”（康德）的性质，它不允许任何特殊和例外。然而另一方面，对于每一个社会成员（非社会的纯粹个体不存在正义问题）来说，承诺并践行正义原则，或遵守正义的伦理规范，却并不是绝对无条件的。相反，它具有康德“假言命令”的性质，即：只有当（假如）所有其他人也同样承诺并践行正义原则、遵守正义的伦理规范时，我才会自愿地承诺、践行、遵守之。这就是说，所有他人同样如此这般行为是我愿意并如此这般行为的前提条件。慈继伟将前一方面概括为社会正义规范（要求）的无条件性，将后一方面概述为个人正义行为意愿和动机的有条件性。并以正义问题所内含的这种两面性作为其著的“中心立论”。循此，慈君便笔行正义大道，使出浑身解数，披荆斩棘，爬萝剔扶，辩道析理，庶几近步西天。
古今中外，正义之道实乃“非常之道”，总在“可道”（“可说”）与“不可道”（“不可说”）之间颠簸翻转。其所以“非常”，是因为正义之道关乎人类社会的根本和基础，缺乏正义基础和正义秩序的社会不可想象。不正义行为在正义社会里的长期存在更不可理解。正因为这样,“９?11”恐怖事件才会发生（我相信，慈著中所讲的“正义的愤恨”至少是导致“９?11”恐怖事件的原因之一），而且，在“９?11”恐怖事件发生之后，美国人民以及一切热爱正义和和平的人们才会爆发如此强烈的“正义的愤恨”和“正义的反应”（我同样相信，无论以何种名义、何种理由，恐怖行为都是对人类正义的恶毒挑战，是对人类社会秩序的一种极其严重的威胁）。正义之道之所以“可道”，不单是因为人们始终确信“人间自有公道在”（公理和公义永恒），而且更重要的是因为人们始终抱有正义的期待，而这种对正义的信念和理想使得正义成为了“主题化”的社会话题，成为人们想说、要说、非说不可的主题。古往今来，正义的话语何曾停止？
然而，“可道”的并不一定总能“道”清楚，说明白。犹太民族的先知们在《圣经?旧约》中说“以眼还眼，以牙还牙”，即为正义。现任以色列总理沙龙深信此说，而前任以色列总理拉宾则未以为然。而在《圣经?新约》中，这一训诫却变换成了“打你的左脸，把你的右脸也伸过去”。究竟何为正义？是拉宾还是沙龙更能代表基督教伦理的正义精神？
当正义理论大师约翰?罗尔斯把正义称为社会制度的“第一美德”，并竭心尽力地论证社会基本结构（制度与秩序）的正义原则的优先地位时，另一位伦理学大师麦金太尔却以近乎嘲讽的口吻说，对于一个缺少正义品德的人来说，正义法则的规范作用等于零。他还提醒人们注意一个十分关键的正义问题：在没有弄清楚社会（制度）正义的普遍规范要求与个体正义品行的特殊实践语境之间的复杂关系之前，我们必须明白，真实的问题不只是“何为正义”，而且更重要的还有“谁之正义”？用慈著的术语说，就是不单要说明和论证正义的“客观条件”，还要解释正义的主体“动机”（“正义的意愿”）或“主观条件”。健全合理的正义制度和规范当然是起码的、基础性的，但如果没有充足的个体行为动机的资源供应和意愿支持，姑且不谈健全合理的正义制度或正义规范是否可能——按照通行的社会契约论解释，任何公正合理的社会制度和规则的形成，都必须至少是建立在绝大多数社会公民自由参与和民主协商的公意契约之基础上的，否则，既不可能，也无约束效力——的前提问题，即使可能，也不会普遍地行之有效。易而言之，社会的正义制度和正义规范不仅有一个创制与证成的正当合法性问题，而且还有一个实践和运用的合理有效性问题。对于罗尔斯这样的正义规范主义者和诸如哈贝马斯这样的正义程序主义者来说，前一个问题具有头等的重要性；而对于慈继伟这样的正义解释论者来说，后一个问题似乎更为关键，也更为复杂。因为它涉及正义实践的社会客观条件（环境）和正义行为的个体主观动机（意愿）。与正义原则的契约条件和程度化相比，正义实践的社会客观条件包括政治法律和历史文化等诸多条件，显然要复杂得多，更不用说个体正义行为的主观意愿和动机这些“看不见的”、充满心理情绪波动和偶然随意的主观条件了。不难理解，在某一既定的社会里，比如说，在一个较为开明的民主社会里，要保证每一个人在所有情形下无一例外地行正义之举，做正义之事或正直之人，肯定比创制社会的正义原则和规范要难得多，当今中国社会里普遍存在的执法难于立法、守法难于说法的现象可为显证。
也许是考虑到正义问题的这类主观因素的无形和复杂很难诉诸如逻辑的推演和论证，慈继伟采取了一种有别于罗尔斯、哈贝马斯等西方主流作家惯用的“规范性研究”方法，他谦逊地称之为正义的“解释性研究”，尽管在我看来，此君的思想和言路既有堪与英美一流分析哲学家的“道德推理”试比高低的析理技术，也显示了足以与欧洲大陆思辨哲学之论道风范相媲美的学术气象。顺便申言一句，出于对慈君学理言论艺术的特别欣赏，或者，还由于我对内地伦理学界知识状况与学术话语习惯的某种忧虑、乃至失望（自然也包括我本人在内），我在为慈君是书所写的学术荐语中，刻意突出了其论其言的高妙技术。
慈君对正义的“解释性研究”究竟想解释什么？细读之后，我朦胧觉识到，其释意仿如欧阳修公之游心，不在山，不在水，而在山水之间。他一面探究正义制度和规范的普通要求是如何获得绝对命令的社会道义力量的，一面通过透析“正义的相互性”结构、“正义的愤恨”情态、“正义原初动机”的“遗忘”表象以及诸如友谊、良心、正义的自我意识和宽恕等德行或观念与人们正义行为复杂勾连，提示个体正义行为的意愿形成和动机资源的内奥所在。然而，所有这些对正义之“两面性”的探究解析，都是为了达成作者最终的正义解释目的：正义的规范与正义的动机之间，更确切些说，正义制度和规范的社会道义资源供应与正义行为者个体的正义德行和正义动机资源积累之间，究竟是如何关联和互动的？不用说，我们的慈继伟先生有意识地站在了罗尔斯（或许还有哈贝马斯）与麦金太尔（或许还应包括桑德尔）之间。这无疑是一种思想沟通和理论突破的姿态！
二正义之问：正义为何如此脆弱？
解释并非只求对已有问题有所说明，恰恰相反，一种富有理论力量的解释是为了问题的深入探究和追问。提出问题已属不易，用恰当的学理方式追问寻解当然更需思想的功力。《正义的两面》所提出的问题是，为什么社会正义的道义要求不能允许例外（绝对无条件性）？其基本解答是，因为个人正义行为的动机资源过于脆弱（相对有条件性），它不仅仅依赖于社会正义的客观环境或条件，诸如社会的正义制度和规范本身是否健全合理（这取决于也决定着社会成员是否认同、在多大程度上认同它们），正义的制度和规范是否得到了普遍的承诺和遵守（这将决定人们是否或在多大程度上愿意承诺并践行正义），等等，而且也在很大程度上取决于个体行为者对社会正义要求的认知、体认、心理感受、经验和自觉意识的程度等内在主体因素。罗尔斯曾经在其《正义论》的最后一部分专门讨论了正义的“合理的道德心理学”基础问题，但他似乎没有注意到个体正义实践的实际情景，以及这些“合理道德心理学”因素对于具体情景下个人行为动机的微妙影响，这正是慈继伟想要解释的主要内容。
从根本上说，正义的实质内涵体现为权利与义务的对等交换。说得再直接简明一点，所谓正义，就是相互性基础上的利益交换。社会制度和伦理规范的正义直观上表现为社会对权利和义务的公平安排或分配。但社会不是抽象的集合体，它是由诸多个人在一定共契基础上组织成为的生活共同体，其组织结构及其运作凭着或通过诸如国家政府、社团组织机构或特定的社会管理机构得以实现。公民个体与国家的关系正义并不仅仅停留在达成社会契约阶段时的权利与义务的公平交换，即每个人将自己部分让渡出去的权利托付给国家（政府）管理，形成公共权力，而国家或政府则负责代理各社会成员管理并行使这部分已经公共化了的权利，承担管理行使公共权力的职责（国家或政府的政治义务），而且更值得关注的是，在公民个体与国家形成并确定这种权利委托与权利管理的政治关系之后，两者之间仍然存在着持续有效的利益交换关系，因之仍然存在双方关系的正义问题。具体表现为：凡进入社会契约的公民个体都有服从和遵守社会正义制度和规范的义务，除非后者改变了原初的约定而失去其正义的品质，如政府专制、权威暴行等。作为交换，国家同样有义务维护和保证每一个社会公民的正当权利和利益。如果社会允许个别或部分公民的非正义行为，或者说，如果社会中的非正义行为得不到应得的制裁和惩罚，势必造成另一部分社会公民的权益受到侵犯和伤害，也就意味着政府的失职和不公。在人类社会生活中，不可能存在无伤害（他人）的非正义行为，因为正义首先是一种相互性。无论是正义还是非正义，都是一种相互性的价值互换关系，区别只在于这种互换的性质：公平或不公平。
社会正义的脆弱性在于，社会如何始终如一地确保其制度和规范运作的无条件性公正、以便使所有社会成员的权利始终都能够得到合法的维护和公正的实现。这的确是一件很困难的事。要实现此一目标，首先要建立一套普遍公正的社会制度、规范和秩序，但这还仅仅是万里长征第一步。要艰难的是社会如何保持这种公正的秩序持续不变，如何防范例外的非正义行为和情形的发生。比如说，既定正义制度和规范的蜕变；个别或少数公民的非正义投机。现代制度经济学的研究提示我们，在某一既定的交易秩序底下，采用例外的“交易方式”有可能获得较大的个人利益，当然也具有较大的风险。问题在于，只要存在高额的利益，就有人会铤而走险。而且，在社会的生活秩序中，驱使某个或某些人做不正义之事的动机绝不只是追求额外利益的投机心理，还有某些意外的动因，比如，因情绪的失控而做出不义的举动，造成对他人或社会的伤害。正是这些投机求利、意外举动的经常性存在和发生，使得社会的正义秩序常常受到威胁乃至破坏，从而造成人们正义愿望和动机的脆弱易变。一旦出现社会对非正义行为的失控或例外“豁免”，就会直接影响到受害者恪守正义原则和规范的心理意愿，使其发生动摇，并间接地在更大范围内影响到其他社会成员的行为动机，使社会成员的正义行为动机发生连锁性的消极反应，乃至形成社会正义的信仰危机，从而反过来从根本上动摇和威胁到整个社会的正义秩序。1994年在美国发生的辛普森案就是一例。由于作为起诉方的洛杉矶警察局在取证过程中出现纰漏，致使辛普森有罪难罚，成为正义的例外。一时引起全美社会哗然。若非民事道德法庭的补救性追究，使辛普森受到道德和经济上的制裁，不知该怎样才能平缓美国民众普遍激昂的“正义愤恨”。
当然，辛普森案例涉及诸多复杂的法律程序和审判技术条件问题（如权威性律师夏皮罗高超有力的辩护、陪审团成员的构成、当时当地日趋尖锐化的种族问题，等等）。我想借此说明的是，只要社会难以普遍维护全体公民的权利，或者说，只要社会不能及时有效地制裁和惩罚非正义的行为，就会不仅危及社会普遍正义要求的无条件性和权威性，而且还会因此导致社会公民对正义的道义信念，从而使公民个体原本就很脆弱的正义动机发生危机。如果说，个人正义动机的脆弱性首先且经常缘自个人行为动机本身的诸多主观因素的条件限制的话，那么，社会生活中的非正义例外现象的经常性和长期性存在将是加重正义的动机之脆弱性的更重要的原因。这就涉及社会正义的客观条件和主观条件问题。有时候，人们也将之统称为“正义的环境”问题。
强调外在正义环境对人们内在的正义行为动机的积极作用，是哈贝马斯对休谟之正义客观条件理论的一个推进。慈继伟认可并积极地评价了这一理论进步。但他耐心追问的是，外在正义环境或条件的改变对个人内在正义行为可能产生的消极影响（作为导致“正义局面之脆弱性”的社会原因）究竟何在？是什么原因使得个正义行为的动机和愿望对外在正义环境如此敏感，以至于后者的例外变化会最终导致前者的连锁性的恶性循环？在这里，慈博士的探究没有停留在比如说１８世纪法国唯物论者的环境决定论上。的确，环境能够改变人的行为，甚至改变人性本身。但同样真实的是，为什么一些人能够“出污泥而不染”，在自己周围出现“非正义循环局面”的时候坚持自身的正义德行呢？看来正义之内外关联或主客互动的实际情形并不简单。
慈著揭示：正义的普遍性社会要求确实具有绝对无条件的“正义秉性”，但在现实生活中，任何一个社会或国家都不可能不存在非正义的例外情形。我们不能指望存在一个绝对正义或毫无非正义现象发生的纯洁无瑕的社会，即便是宗教徒想象的天国也未必能致如此境界，只要有“他人”存在，就会出现人际或群际的利益交换关系，就会有正义问题发生。关键在于，社会如何对待和处理非正义现象，个人如何看待社会或他人的非正义。一句话，社会的正义姿态和个人的正义心态，以及两者间的互容程度，将对整个社会正义局面的变化起决定性作用。在慈继伟看来，无论实际的情形如何，社会都要始终保持积极而坚定的正义姿态，通过各种正当合理的方式（政治制度或法律约束的、社会论理规范的……）维护正义，制止非正义，这一职责同正义本身一样是绝对无条件的。例如，对非正义行为的惩罚或制裁就不能允许例外。在现代民主社会里，对非正义的惩罚只能由社会或国家来执行，任何个人，包括受非正义行为伤害的当事者本人，都无权（力）施诸直接的惩罚。这就是为什么个体的非正义行为和对之实施的个人报复行为都会受到社会（法律）的制止和制裁的缘由所在。
但是，社会对非正义行为的惩罚总是滞后的，有时甚至出现难以避免的延误，比如说，“文化大革命”后的“平反昭雪”。这种滞后和延误常常给受害者造成无公正或不公正的后果，给社会其他成员造成社会无公正的心理印象，从而影响到他们对正义的道德心态和判断，直至影响到他们的正义愿望、动机和行为表现。人们尤其是非正义行为的受害者通常都会对非正义行为自然产生“正义的愤恨”，除非他是一位“事不关己、高高挂起”的“道德冷漠”（moralindifference）者。所以，“正义的愤恨”是一种正常的道德感情，表达着人们基本的关于是非对错的价值立场。没有或者不能表达“正义愤恨”情感，不仅意味着个人的道德无能或道德冷漠，而且意味着社会正义理想和正义秩序的缺失。作为一个公正的社会，应该以尽可能及时有效的方式和反应，处理非正义的行为，以及时而充分地消解人们内心的“正义愤恨”。可是，由于社会对非正义行为罚惩的滞后乃至可能出现的延误，个人如何恰当地表达自己的“正义愤恨”？在无法获得社会给予的消解渠道时如何处理和平复这种道德情感？就显得十分关键。因为在这一“时间差”中，人们的“正义愤恨”有可能引发多种反应和后果。
诚然，社会可以寄希望于公民个体的正义理性（智）、正义意识或道德良知、甚至是宽容。不过，慈博士提醒我们，由于正义的实质在于权利与义务的相互性交换，正义的理智可以让人们理性地理解社会对非正义行为惩罚的滞后甚或延误，但无法使人们在感情上消除对非正义行为的“正义愤恨”。良知和道德自觉可以增强人们对社会正义理想的道德信念，但却不是以使他们长久地“遗忘”正义的“原初动机”——基于自我保存的利益交换（这是尼采对人类正义行为动机形成的重大发现之一）。至于宽恕，慈继伟认为，一般意义上的宽恕与正义无关，或者说，它超越于正义境界这上，因为它越出了相互性的范围。而道德意义上的宽恕则是正义的一种变相表现：受伤害者以宽恕伤害者的非正义行为为代价，换取他或她对伤害者或非正义者的道德优势——用中国的日常俗语说，就是“君子不计小人过”。然而，这种以放弃自己正当权利要求——受害者有权利要求伤害自己的人为其非正义之举付出相应的代价，社会必须以合法的方式实施对后者的正义惩罚，以履行其维护公民权利或利益的职责——为代价所获得的道德优越感，充其量只具有道德心理的效应（另一种阿Q精神？！）。我们既无法担保每一个遭受非正义行为伤害的人都能如此超然，也无法保证在任何情况下，受害者都能这般洒脱。因之，对非正义行为（者）的道德宽容同样不能成为确保人们正义动机或愿望的长久有效和普遍有效的内在条件。于是，慈继伟在经过一系列深入细致的探究之后，不得不严肃地作出了与是书“引言”的前提性申言形成鲜明对照的结语——他在“引言”中说：“……不论作为制度，还是作为个人品德，正义都必须是无条件的，否则，社会的正义局面就难以维持。”但是，人们对“正义秉性的自我意识性既体现了正义的成就，也体现了正义的代价；既表明了正义的可能性，也表明了正义的限度。只有这样看，我们才能恰如其分地估价正义：不论作为个人德行，还是作为社会制度，正义都是十分可观的道德成就，但同时也是相当脆弱的道德成就”。他在全书的结语是：“由于正义不仅包含了道德的无条件性，还包含了利益交换的有条件性，这一双重任务对任何需要正义的社会都构成了永久性的挑战。”
三正义之德：关于社会正义制度伦理的一点引申
一部对社会正义这个宏大主题做出了独特创造性理论探究的著述，我们也许更应该着眼于她的思想创见，而不必苛求于她的理论全面性或完备解释力。按罗尔斯在其《政治自由主义》及其相关说明（如他对哈贝马斯有关此书评论的答复）的基本意见，现代性的社会政治哲学研究，尤其是有关正义问题的研究，不应该也不可能再奢求传统的完备性（comprehensive）哲学目标，因为任何完备性哲学探究都不可避免地陷入形而上的理论幻觉。可是，这并不意味着我们不能寻求对研究主题作更为全面系统的理论探讨，即使在非形而上的现实合理性层面，我们的主题言说也可以成功地实现话语语境的有效扩张。基于这一认识，我在反复读过慈继伟《正义的两面》一书后，仍感到其言其语，意犹未尽。早在两年多前，我便有幸先期拜读到慈君是书的英文稿。粗略读过一遍，已使我如饮醍醐，便情不自禁地建议他将之移译为母语，让国内读者先睹为快。想不到慈君亦有肥水先流自家田的同感，接受了我的建议。同时，我也在读后产生了另外一些想法，其中一些虽与慈君交换过。此次重读其中文改写本，有点想法愈加明确，不妨陈述于此，以讨教于慈君于一万。
慈君认为，“正义秉性”（thedispositionofJustice）所反映的根本上说是一种公平的价值理想，其本身具有无条件性的价值向度：正义必须是绝对无条件的，容忍或放纵任何非正义——无论有多么例外的缘由——本身就是非正义。因为正义所要求的是一种既非利己主义、亦非利他主义的最起码的普遍相互性。用时下人们常用的话来说，它是一种最基本的底线伦理规范，舍此，人们的社会交往乃至社会的基本生活秩序就不可能。依我的理解，底线伦理规范之所以具有不可退却的性质，盖因为它标示着一种没有道德退却余地的价值选择界限，类似米兰?昆德拉所说的“非如此不可”（havetobe/havetodo）。
问题在于，“非如此不可”的行为方针具有不容例外的道德强制性力量。如何将这种“非如此不可”的道德强制性力量转化为个人的“自愿性”道德行为动机？一般说来，道德规范所内含的价值要求越高，其道义力量便愈强，所以并不是每一个人都能轻易地成为道德英雄或道德圣徒的。然则，如果我们换一个角度来看，道德规范之道义力量的强弱，并不只取决于它所内含的价值目标高度，同样也取决于它所包容的道义要求的普遍性程度。最起码的底线伦理规范既是一种最为普遍的社会道义要求，也就同样有着强大的道义力量。最平常的也是最难做到的。毛泽东主席说过，一个人做一件好事并不难，难的是一辈子做好事。说的也是这个意思。道德意义上的好事并不一定是惊天动地的道德壮举，更多的是指日常行为的正当合理，正由于此，把一种诸如正义这样的绝对无条件性社会道义要求内化为每个人自愿性的正义行为动机，就绝非是轻而易举的事情。也正是因此之故，慈继伟在慎重估价了正义的道德行成之后，严肃地指出了社会正义局面的脆弱性。
不过，慈君似乎有意剑走偏锋：他在探讨正义之两面性时，将主要心思和笔墨都贯注于正义的主观内在因素或个体正义行为动机的有条件性方面。但按照他的“两面性”解释言路，似乎也应该对正义的另一面——即：正义的客观条件（环境）或社会制度正义的无条件性方面——给予同等的（至少也应是与其主题研究的要求相匹配的）关注。比如说，社会正义制度的绝对无条件性道义要求是如何合法产生的？又如何发挥并保持其无条件性的道义规范作用？更值得注意的是，从社会制度伦理的视角来看，社会制度本身的正义与公正运作与作为社会公共权力代理者的官僚管理阶层的正义品德往往是直接相关的。与普通公民的正义德行相比，他们的正义德行对于维持社会的正义局面、防止和消除社会非正义的例外，有着更为重大的影响。就此而言，他们既具有社会公民的身份，因此他们应承担他们作为社会公民的正义伦理义务；又具有社会公共权力管理者的身份，因此他们还应承担一份额外的——相对于社会公民而言——正义之政治职责。
社会制度伦理具有公共示范的特点，其示范性影响的深度和广度远非个人的道德作用所能比拟，即便是道德楷模的影响也难以与之相提并论。问题是，社会制度伦理的示范绝不单是靠一些规约条款本身自发产生的。作为社会公共权力的管理者，官僚管理者阶层的政治德行在其中起着关键性的作用，以社会正义规范而言尤其如此。如果克林顿只是一名普通的美国公民，他与莱温斯基小姐并不十分张扬的风流韵事也许不会弄得满城风雨、举国（甚至举世）沸扬。因为他曾经当过市长，又做了美利坚合众国的总统，所以莱温斯基就非成为他总统宝座上一块拿不掉的热垫子不可，初暧后热，继之灼热难耐，以致让这位总统先生花费了几百万美元的律师费用。他的前任老布什总统在上任之初即设立政府道德委员会，其意也在防止他的幕僚们闹出各种道德丑剧，败坏社会的公共形象。这叫官德问题，关乎社会制度伦理的示范效应。兹事重大，不可掉以轻心！
对于一个社会制度已然相当健全、制度资源供应已经十分充分的国家尚且如此，那么，对于我们这个仍在转型之中，仍存在相当严重的制度供应匮乏的国家来说，制度伦理以及与之关联的官德问题理所当然就更显紧要和紧迫了。“以德治国”是一个相当不错的制度伦理主张，好就好在它提醒了我们：治国者以其德为治理之本。在我个人的理解中，这主张首先应该是针对政府官员和社会管理阶层的，然后才是针对社会公民的。“以德”说的不只是一种治国方式，而且首先是指一种治国的道德资格或资质：有德且富德者方能治理国家，管理社会。反过来，一旦无德或败德者掌握公共权力，其治必定无效，乃至腐败，政治官德腐败即是对社会公共权力的滥用。比如，将社会的公共权力非法地转换为私人权利，运用公共权力窃取社会公众的利益和财富，等等。正义是社会制度伦理的第一原则，如同罗尔斯在其《正义论》中开宗明义所说的：“正义是社会制度的第一美德，一如真理是知识的第一美德一样。”官员的腐败首先必定且最容易导致社会制度的正义缺失，因为败德的官行已然轻而易举地例外于社会正义规范的约束。无论是就其道德性质，还是就其社会道德效应（影响）而言，这种官行的非正义行为例外，同样非普通公民的非正义行为例外所能比拟。因为公共权力的私人滥用比个人权利的误用在道德上要坏得多，后者只危及人际利益的相互性，对社会制度的正义只具有可能的或有限的影响；而前者则已然危及社会正义制度本身，同时又危及群体利益的相互性。更严重的问题还在于，私人权利的误用或非正义通常都能够得到制止或制裁，除非社会的制度和规范系统本身的作用已经失效，或者已然不再公正。而公共权力滥用则常常难以为社会制度及时控制和制裁，相反，由于它源自社会制度结构和规范系统内部，常常具有抵抗和逃避制度规约的条件和能量（我将之称为权力的道义或职责的非法豁免），因之极有可能造成至少是两大社会后果：（1）社会非正义行为的合法例外，至少是以合法形式取得的例外；（2）必然会导致社会制度正义的示范效应缺失，甚至造成社会制度的非正义效应。我相信，这两种社会后果也必定加重社会正义局面的脆弱性，不知慈君以为然否？行文已长，不及详述，姑且作为一个题引，留作慈君与我下次会晤时续谈也罢！
急就于2002年元月14至16日。北京西北郊蓝旗营悠斋
原刊于《读书》，2002年第5期。
（慈继伟著：《正义的两面》，三联书店2001年12月出版）进退之间
在当代西方哲学舞台上，罗尔斯无疑是一位具有独特思想性格的哲学家。这位被誉为当代西方“新自由主义”哲学领袖和哈佛“自由主义思想铁三角”之一（另外两“角”据说是帕森斯和亨廷顿）的哲学和伦理学教授，自２0世纪７０年代伊始发表《正义论》以来就一直充当着哈佛和美国，乃至整个西方政治哲学和社会伦理学的“领衔主演”，被丹尼尔斯称为“二十世纪的洛克”。
今天，已经没有人会怀疑罗尔斯正义理论的巨大影响及其哲学话语的权威性了，从哲学、法学、政治学、伦理学、经济学，到所谓“福利资本主义”、“国家干预理论”，几乎都可以感受到罗尔斯的思想渗透和话语力量。可“树大招风”，罗尔斯及其《正义论》也不可能超出这一法则。打从《正义论》问世后，罗尔斯便再也没有安宁过。罗尔斯受到的批评和挑战是全方位的，有来自新自由主义的内外夹击，也有来自哲学、法学、经济学、政治学、社会学和伦理学等多学科的交叉批评，一时间大有四面楚歌的“危机”感。反自由主义的思想家们（如米歇尔?桑德尔、泰勒、麦金太尔等）批评他因循（即“因”近代社会契约论的社会伦理之传统理路）守旧（即“守”启蒙运动以来的个人主义的自由主义立场），而事实上，这种基于社会契约的现代启蒙式自由主义的“道德谋划”，已经无力应付现代社会的道德问题了。激进的自由主义者（如诺齐克）抱怨他放弃了“个人权利神圣不可侵犯”这一西方经典性的现代价值圭臬，无论如何，所谓“平等的自由”和“差异原则”，都必定要付出牺牲个人天赋权利的代价。
除了思想派别的根本立场反驳，还有来自多学科学者在具体观点和学理技术等问题上的批评。一些法学家（如哈特、德沃金）和政治学家（如阿克曼）质疑罗尔斯，正义原则是否非得有“原初状态”、“无知之幕”一类的前提预制来担保其理论合法性不可，毕竟这类旧式的哲学假设不如“价值中立”一类的概念来得实际合理。哲学和伦理学的同道们对罗尔斯的诘难似乎更多更麻烦，内格尔（ThomasNegal）教授说，“原初状态”、“无知之幕”等前提预设虽然是想建立一种公正的客观立场，但这仍然是一种理论立场，真正的客观公正应当是“无立场”（fromnowhere）。哈贝马斯不无诙谐地谈到，“无知之幕”的设置不啻一种“信息强制”，其实质性意图是把所有参与社会契约或原则协商的人都蒙在鼓里。可实际上作为社会公民的现代个人岂是哲学家和伦理学家的理论虚构所能“蒙”得了的？再者说，在现代民主社会的条件下（罗尔斯本人也承认这一点），正义伦理原则和一切“可普遍化”（universalizable）的伦理原则，并不是靠旧式的社会契约理论所能求得的，只能靠公共言谈基础上所达成的公共理性来保证，无须用一种人为的“幕布”来遮盖各自道德观点的差异，关键在于建立理想的公共论坛，建立能够为言谈各方所理解的理想语言和合理语境，反复磋商，反复讨论，最后达成某种共识。
批评与赞扬似乎同样的多。但罗尔斯还是罗尔斯。在《正义论》出版后的２３年时间里，他一方面静听“八面埋伏”，寻求着理论突围的最佳途径和方式；另一方面他又像一位老谋深算的拳师，巧妙而精心地构筑着新的理论防线。在他看来，全部有关其正义论伦理的有意义的批评，无外乎两点：其一，在文化多元论和现代民主社会的条件下，作为一种道德理论的正义论如何获得其普遍有效性？易言之，作为一种伦理学说的正义论能否成为现代多元民主社会的公共理性基础？其二，《正义论》用以构筑普遍正义伦理的学理方法是否充分合理？前者关乎思想立场，后者涉及论理方法。
１９９３年春天，人们终于等到了“慢条斯理”的罗尔斯一份完整的答卷：《政治自由主义》。在这部集作者２0余年反思成果的演讲集中，罗尔斯开篇就坦率承认：“（在《正义论》中）社会契约论传统被看做道德哲学的一部分，没有区分道德哲学与政治哲学。……而且一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间也未做任何对比。”（P?XVII）社会契约论原本是近代政治哲学家从古罗马自然契约观念中开出的一种关于国家起源的解释理论，其与道德哲学的关系不是从属性的，而是相互蕴涵的。社会契约论的理论证明需要借助于某种形式的人性假设和道德目的论价值预想，相互间暗含着一种目的——手段式价值蕴涵关系。另一方面，当近代哲学家意识到现代伦理的社会普遍性要求并力图将之扩展到社会化普遍层面时，社会契约学说又作为一个先定的必要预设而成为社会伦理的理论基础。但《正义论》因此误将社会契约论当做道德哲学的一部分。更重要的是，用正义伦理作为现代民主社会自由理想的价值表达，有着一种秘而不宣的“社会意识形态诉求”（normandaniels，miltonfisk），这违背了罗尔斯本人所设定的“最低的最大限度”的理论原则，亦即使其正义论获得最起码程度的最大社会普遍性的原则。这似乎犯了某种东方传统伦理的通病：道德的政治化或政治的道德化。然而在现代社会里，文化价值多元化的事实使得任何道德政治一体化的企图都成为不可接受的，它要求对政治哲学与道德哲学做出必要的区分和限制。
批评使罗尔斯意识并正视了这一问题，他果断地重新界定了作为其理论核心的“公平之正义”概念，从一开始就将之定位于政治哲学范畴，认为它首先是一个政治的概念。对于社会伦理来说，最基本的是如何保证社会权利和义务的公平分配，这当然存在一种伦理正义的问题。但对于现代政治哲学来说，最基本的问题是如何在“理性多元论”的社会文化条件下建立并保持民主社会的秩序和稳定。在政治哲学中，“稳定性问题至关重要”。因此，政治自由主义所要解释的基本问题有两个：其一，在自由平等的作为社会公民（这意味着他们都要介入长期的社会合作）的个人之间，具体规定其社会合作之公平项目的最适当的正义观念是什么？其二，如果理性多元论是自由社会的必然事实，那么如何理解这一社会事实的宽容基础？将这两个问题合起来可得：“由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻的分化——所组成的公平而稳定的社会如何可能长治久安？”罗尔斯相信，最合适的政治正义理念至少有三个区别于道德正义的特征：第一，它的主题是现代立宪民主或民主政体的基本结构。如果说《正义论》更侧重于从社会伦理意义方面，把社会的基本结构理解为社会分配制度的正义安排，那么，《政治自由主义》则明确了从政治哲学的层面来定义社会基本结构，它“意指社会主要的政治、社会和经济之制度，以及它们如何一起适合于构成一个世代相传的统一的社会合作系统”，这样一来，“一种政治的正义观念之首要焦点，就是基本制度的框架和运用该框架的原则、标准和戒律，以及这些规范如何表现在实现社会理想的社会成员之品格和态度中”。第二，政治的正义观念应该且必须是一种“独立的观点”，它既不依据于任何一种“合乎理性的完备性学说”（reasonablecomprehensivedoctrine），包括完备性正义论道德学说，以保持价值中立的政治立场；又能容忍这些合乎理性的学说多元互竞、自由发展，并最终获得共同认可和支持，最终达成宽容基础上的“重叠共识”。政治正义观念的内容是通过隐含在公共政治文化中的基本理念而表现出来的。各种学说或理论如果想要在现代民主社会条件下生存和发展，就必须是合乎理性的。现代多元民主社会的政治基础只能是公共理性，而不是某种哪怕是充分完备的学说。
政治的正义观念是现代自由民主社会的理想表达，它与“理想公民的理念”和“秩序良好的社会理念”一起构成了政治自由主义的“基本理念”系统。自由平等与充分介入社会合作是理想公民的两个基本要素。个人要获得其公民身份，首先须具备两种基本的道德能力，即正义感与形成善观念的能力；其次需要有“理性的能力”，即理性地判断、思想和推理的能力；最后还需要具备必要的公民美德。针对麦金太尔的批评，罗尔斯指出，社会正义并不一般地排斥个人的美德理想，而是只把它作为政治正义价值的必要补充。所谓“良好的社会理念”也就是“公平合作系统”的理想表达。它包括三大要素：一是该社会合作由公共认可的规则和程序而非“某种中心权威制定的秩序”所规导。二是公平的合作项目必须在所有合作者的“互惠性”基础上来设定。三是每一个参与合作的公民都应持有一种合乎理性的善概念。这种社会合作系统必须满足下列条件：必须与“自由而平等的公民理念”和政治正义的观念相联系；公民们都接受相同的正义原则；社会基本结构必须满足正义两原则的基本要求；每个公民都具有正常的正义感等。但它绝不是什么共同体或联合体，而只是一个基于公共理性的民主社会。在罗尔斯看来，前者与后者的关键差别就在于是否能够获得社会公共理性的证明。
按罗尔斯的设想，政治自由主义所追求的，是建构适合于现代多元民主社会的最基本的正义原则，它是政治的而非形而上的或道德伦理的，因而它的基本理论方式是“政治建构主义”而非康德式的“道德建构主义”。鉴于理性多元论是现代民主社会的基本现实，适合于这一社会的基本政治正义原则只能通过“重叠共识”的方式来建构。重叠共识的理念首先就意味着对各种合乎理性的学说或观点的宽容，但这不包括非理性或反理性的学说和观点。其次，重叠共识的核心只能是基本的政治正义，哪怕是再完备不过的学说或价值观都不能成为这种共识的中心。这就是说，政治的正义原则既要得到所有合乎理性的学说和观点的共识支持，又独立于它们之外。最后，重叠共识不是某种“临时约定”，也不意味着任何价值冷漠或道德怀疑论，而是有其真实根据的“公共理性的观点”。它需要一定的广度以确保其社会普遍性，也需要一定的深度以保证其稳定有效，一般说来可以由浅入深，即由最基本的“宪法共识”到较全面的重叠共识。
但这种基于重叠共识之上的公共观点是否会在排除各特殊学说或观点的同时也排斥甚至牺牲个人的正当权利呢？比如说，个人的言论自由和思想自由。这是罗尔斯始终关注的基本问题。为此，他仍然坚持了《正义论》所提出的“权利（自由）优先性”原则，认为自由或权利优先于其他善的“词典式顺序”不可变更，唯一需要的是对这种价值优先性顺序做出政治哲学的论证和限制。在政治自由主义的框架内，自由或权利的优先性不只是社会伦理公正的要求，更根本的是依据社会基本结构的政治正义要求来确认的。在此意义上，权利之于其他善的优先性首先表现为政治价值对道德价值的优先性。
如果说重叠共识是形成民主社会之政治正义的基本条件，权利或自由优先是政治正义的基本价值观表达，那么公共理性则是保证政治正义的普遍社会基础。公共理性是民主社会之“公共性”的最高表现，也是现代民主国家的基本特征之一。与哈贝马斯不同，罗尔斯并不关心形成公共理性的纯程序化条件和语用学条件（所谓理想公共论坛的建立、理想语言和语境的创造等），他只关心公共理性的政治哲学解释。依此解释，公共理性意味着：“公民理性”；“它的主题是公共的善和基本正义问题”；“它的本性和内容是公共的，是由通过社会的政治正义观念所表达，并在此基础上开放实施的那些理想和原则所给定的”。如此，公共理性便具有两个最基本的特点：第一，它对全体公民和社会的根本政治问题具有某种强制性；第二，它非但不限制个人的理性和诸如教会、大学一类的社群对社会政治问题的思考和言论，相反，它把这些非公共的理性或“市民社会的理性”看做是现代民主社会建立公共理性所需要的条件和资源。当然，建立公共理性并真正树立其权威还有许多困难，但关键在于树立全体公民对公共理性的“公共信心”，让他们相信并尊重公共理性是对社会政治理想和价值的最基本表达，因而也代表着他们最基本的政治理想和社会善，公共理性有可能解答或解决所有或绝大部分社会的基本政治问题。
至此，罗尔斯似乎已经完成了对政治自由主义的体系建构。《政治自由主义》一书的第三部分虽然还长篇大论地讨论了所谓民主社会的“制度框架”问题，但实质上却是《正义论》所提出的“（社会）基本结构作为第一主题”和“自由（权）种种及其优先性”两个主要命题的重新论证。我曾请教罗尔斯教授，在讲完政治自由主义“基本理念”和“主要理念”后，为什么还要差不多是重复性地大谈制度框架问题？他的回答是，第一，在完成对“公平之正义”概念的政治哲学改造后，需要对《正义论》原有的一些重要概念或观点做新的论证，以便更具体地回应人们对这些观点或概念的批评。第二，是为了保持《政治自由主义》与《正义论》的连贯性。这种解释也许是可以理解的，但却容易引起人们的疑问：既然把正义理论从一种社会伦理的层次后撤到了一种政治哲学的层面，是否还有必要或可能固守某种理论立场的连贯性？如果确有必要和可能，《政治自由主义》是否真的是对《正义论》的退却？
要回答这一疑问需要解开两个关节：其一，由《正义论》所提供的正义论社会正义伦理能否发展出一种自由主义政治哲学？其二，如果前一个问题的解答是肯定的，那么罗尔斯从正义论社会伦理到政治自由主义的理论转变是否意味着理论立场的退却？
另一位自由主义思想家、耶鲁大学法学院的艾克曼教授在《政治自由主义》杀青不久便尖锐指出，罗尔斯无法从《正义论》合理地过渡到《政治自由主义》，因为他仍然没有放弃“原初状态”等先验性哲学假设，这实际上堵死了两者间沟通或过渡的通道。政治哲学的基本理论原则必须是经济的价值中立原则，而不能是任何在先的预设。因此罗尔斯不得不做出非此即彼的抉择：要么摈弃“原初状态”之类的假设；要么放弃建构政治自由主义的理论企图。但问题是罗尔斯想兼得鱼与熊掌。我并不认同艾克曼教授的学术判断。在我看来，政治哲学当然要以社会的基本制度或结构作为其第一主题，它所考量的个人和人际关系必须是进入社会合作的社会公民和公民之间的政治关系，因之政治的正义理念所反映的人及其平等首先是政治公民及其政治平等。在此情形下，政治哲学的思考前提不能不排除或搁置个人的原始身份（前社会状态下的身份认同）和原始差别（天赋的和文化道德的）。如此一来，罗尔斯的“原初状态”、“无知之幕”等前提性假设便具有了某种理论合理性和政治哲学的解释力。若我们进一步认可正义论的社会伦理性质（与个人性美德伦理相区别），那么由此发展出一种正义论的社会政治哲学就并非是不可理解的。至于这一类型的政治哲学是否可以承诺合理表达政治自由主义这一西方现代性价值的核心理念，倒是我们更应该关注的。
一个值得注意的问题是，在新近发表的一篇回答哈贝马斯有关《政治自由主义》的书评的解释性长文中，罗尔斯以注释的方式谈到，虽然自由主义的基本理念早在洛克时代已然形成，但作为一种政治哲学体系的政治自由主义却一直未能真正建立起来。也许是当代社会政治哲学的两位大师第一次正式开始对话意义非凡，哈贝马斯的书评与罗尔斯的回应文章占据了著名的《哲学杂志》1995年3月号的全部版面。而罗尔斯以注释方式所下的学术论断更是具有举重若轻之妙：作为政治自由主义的首部哲学专著，罗尔斯无疑又作出了开创性的理论贡献。但这并不是最重要的。眼前人们感兴趣的是，罗尔斯的这一理论转换是否是他在重重批评的压力下所作出的一种理论让步或退却？
乍一看来，只能作出肯定的回答，将正义理论从一种社会伦理的层面移到政治哲学的层面毕竟是一种明显的价值立场的退让。对此绝大部分学者深信不疑，尤其是伦理学家。譬如，当代两位美国著名的伦理学家谢夫勒（SamuelScheffler）和亨普舍（StuartHampshire）就谈到，罗尔斯对“公平之正义”概念的政治学剥离，使其成了一个纯政治学的概念，这不仅化约了这一概念本身的社会伦理含义，也在根本上削弱了政治的自由主义的道德资源。
这的确是一个问题。它涉及我们对现代社会政治与道德伦理之间的关系理解。如果站在柏拉图（或许还有中国传统儒学）的立场，罗尔斯的政治学剥离当然是一种理论退却，因为这种意味着政治哲学对道德哲学的排斥和独立。但如果站在亚里士多德的立场，罗尔斯的这种做法又更像是一种理论回归，因为在亚氏看来，作为探究个人美德问题的伦理学只是作为探究城邦国家事务或共同善的政治学的一部分。如果我们承认道德政治化或政治道德化只是一种传统的社会哲学思考方式，且带有极大的理论与价值的暧昧性，因而既不利于政治学和政治哲学自身的理论发展，也不利于伦理学本身的理论发展；进而，如果我们承认现代社会对各门人文社会科学的严格界限要求，以及这种严格界限之于理论和思想的实际操作所具有的重要意义，那么，罗尔斯从正义论社会伦理到正义论政治哲学的转变就很难说是一种理论退却了。在某种意义上，我个人倒是觉得，这种理论回归更符合罗尔斯本人一向谨慎追求的“最低的最大限度”之普遍化学理规则。当然，这中间还有许多有待进一步深究的理论问题，诸如社会政治对伦理价值资源的最终吁求是否可以完全省略？道德与政治的实质性关系是否同时也预制且在多大程度上预制了政治学和政治哲学与伦理学之间的学理关系？现代社会条件下的政治文化与道德文化究竟有着怎样的关联？等等。也许，这些问题才是我们阅读罗尔斯及其作品所获得的更有思想意义的理论话题。
1997年12月中旬写于北京大学燕北园悠斋
原刊于《读书》，2000年第5期。
（［美］罗尔斯著：《政治自由主义》，万俊人译，江苏译林出版社出版）
不变的是信念
记起来已经是我第３次拜访哈佛了。与８年前第一次走进爱默逊楼时相比，心境竟有天壤之别。没有了第一次慕名而来时的兴奋，也不再有两年前重访时的急切。７月初的哈佛正在享受她暑期的宁静和悠闲，而此刻的爱默逊楼却人去楼空，让我产生几许莫名的惆怅和难言的伤感。８年前来哈佛哲学系访学时结识的许多哲学名家先后都离开了爱默逊楼：罗尔斯教授因中风而长时间住院（并于2002年11月24日去世——编者注），森教授自获得诺贝尔经济学奖后便去了伦敦经济学院另谋高就，帕特南教授和卡威尔教授都已退休，而我曾经与之交谈最多、获赠最厚的诺齐克教授甚至永远地离开了爱默逊楼和楼里的哲学所守望的这个世界。
未进爱默逊楼门，我已然又一次听到了他那充满智慧启迪的哲言——
（我们）不可能洞观一个孩子的将来，了解他将会成为怎样的成人，然而我们却能洞观一个成人的过去，了解他是如何从我们所看到的照片上的那个孩子成长为今天这样的成人的。所以，即使我们无法描绘未来的哲学家，也仍然可以对他们将继承何种存在、他们将会发现什么、又会提出怎样的新问题、他们将由何种品质生成、他们将在怎样复杂的相互联系中改变他们意识和认知的种种眼界与境界，寄予我们的希望。是的，他们将会回首我们，把我们认作他们的至亲。
哲学始于惊奇。她永无终结。
这是哈佛当代最杰出的哲学家之一诺齐克教授生前最后一部哲学著作Invariances的结语。我不知道该怎样确切地翻译这部作品的书名，但我相信，这一定是他在生命弥留之际留给２１世纪的哲学遗言。
《不变者》（姑妄作此译）是我这次来哈佛后选读的第一本书。在诺齐克的所有哲学著作中，《不变者》无论是在篇幅上，还是在主题结构上，都不是篇幅最长、结构最宏大的。比之于他的哲学处女作《哲学解释》来说，篇幅几乎少了一半，主题也似乎缩小到了一个哲学的具体课题——“客观世界的结构”。但是，读过这部４00余页的哲学新作，你会发现，她隐含着作者对一种新的哲学方式和哲学解释的不懈追求。其实，诺齐克发表的第一部哲学作品并不是《哲学解释》，而是1974年也就是他年仅36岁时（是年，诺齐克成为哈佛大学哲学系主任，据说也是哈佛大学哲学系历史上最年轻的系主任）发表并荣获当年美国国家图书奖的成名之作《无政府，国家和乌托邦》。但他曾经亲口告诉过我，其实《哲学解释》才是他真正的哲学处女作，只是因为1971年罗尔斯的《正义论》杀青，立即引起超过哲学界和美国国界的震动，而罗尔斯这位普林斯顿大学哲学系的同系学兄和哈佛大学哲学系的同系学长过于强烈的平等主义“公平正义”理论，让年轻气盛的他按捺不住，于是中断了《哲学解释》的写作，转过笔锋，向罗尔斯叫板挑战，为捍卫一种彻底的自由主义（实际是“激进自由主义”）的政治哲学和个人的自由权利而振臂高呼，大有喝断长板、截断众流之势。
《无政府，国家和乌托邦》的主题是关于政治哲学的，立意在于为自由的正义而非平等的正义做辩护，属于人们通常所说的那种问题意识与问题论辩性专著，它是诺齐克哲学言说风格的典型表现。1981年出版的《哲学解释》的主题是关于哲学一般理论的，涵括几乎所有的哲学论域和论题，从形上学、认识论、价值，到伦理学的基础问题，都被给予充分而广泛的理论解释。由于诺齐克对哲学一般问题或论域给予了独到的“解释”，这部将近800页的哲学大部头所显示的年轻哲人的老练智慧，让欧美哲学界为之震撼，被看做是诺齐克跻身当代西方一流哲学家行列的标志性作品。
《不变者》的副标题是“客观世界的结构”，作者视野中的客观世界实际上就是我们人类的生活世界，包括我们所在的物质世界和我们所是的人类世界。面对前者，即我们存在于其中并面对的外部客观世界，作者以哲学的睿智敏锐地意识并洞察到，当代科学技术的最新进展，不仅洞开了人类关于世界的新视景，而且也给传统的哲学概念和思维方式带来日见强大的压力与挑战。比如，信息网络技术的发展便极大地改变了原有哲学的“客观世界”概念，也使得我们曾经相信甚至信赖的关于“客观世界”之物质结构、时空结构和秩序结构的哲学观念发生了根本性的动摇。网络世界仅仅是一个“虚拟世界”吗？可否视之为“客观世界”？其作为“客观世界”的结构又是如何呈现的？它会改变我们关于真理的哲学信念吗？如此等等。
在诺齐克看来，现代科学给哲学提出的挑战是直接针对哲学核心概念的，比如，真理、价值和伦理。这些核心概念之于哲学具有着根本和基础的地位，如果面对当代科学提出的新的挑战，哲学家不能对这些核心概念作出新的解释和论证，那么，哲学就真的会走向衰落，直至终结。然而，诺齐克告诉我们，哲学从来就不是、将来也不可能是千古不变的。不变的只有哲学的信念，只有作为客观事实之体现的真理和人们对于真理的信念。真理的确具有时空的相对性，它必定是相对于某一特定的时间和空间而得到体现的。但这绝不意味着真理将因此会落入相对主义的困境。“符合论”（主观与客观、概念与事实之间的符合）只能给予真理概念以平面静态的解释，真理的时空相对性并不等于真理因此会成为人类主观意愿的奴仆，也就是说，真理相对于具体的时空框架或客观世界的结构，但不相对于人类的主观意识。因此，人的（更不用说是个人的）主观意识结构并不能成为真理概念得以成立的基础。真理所反映的是某种或某些“客观事实”的本性，而“客观事实”是不变的，它不会因为人的主观意识结构而改变其作为“客观事实”的基本性质，因之也不能改变人们基于“客观事实”所建立起来的“客观信念”。当然，人们所确信和坚持的“客观信念”是经过漫长的过程而建立起来的，人们通过不断地剔除各种偏见，或者说，当各种偏见不再具有实际意义和作用时，“客观信念”就彰显出来，并具有了作为真理的意义。只有当“客观信念”的确立得到证成和承诺，真理和价值的标准、伦理规范的客观性才可能被合理地理解。这就是诺齐克心中的“不变者”！
出于专业兴趣的缘故，我集中关注的是书的第二部分，尤其是全书最后一章。在我看来，这一章也是全书最富有理论新见和思想张力的部分。我还不敢完全肯定诺齐克教授使用“伦理学谱系”作为这一章标题的用意是什么。读完全书后，我甚至认为，这一标题与该章的基本观点和全书的理论立场可能存在某种冲突。
众所周知，“谱系”本身是一个带有极强文化相对性色彩的类型学概念。近代以降，尼采是最先明确使用“道德谱系”这一概念的（这一概念即是他伦理学代表作的书名），而且尼采完全是在文化相对论的立场上来使用这一概念的。在尼采看来，“道德谱系”不仅是不同民族和文化之间的道德差别性和异质性标识（日耳曼的道德与犹太基督教的道德），而且也是具有不同价值等级的社群或阶层之间的道德异质性标识（英雄的道德与群氓的道德）。它表明，在不同时代、不同区域、不同民族或种族，甚至是不同的社会阶层之间，毫无任何共同道德可言。理性主义者们的普遍主义伦理学追求即使不是一种庸俗的骗术，也是一种毫无意义的幻觉。显而易见，“谱系（学）”概念本身所传达的是差异性而非同质性，虽然它同时也表达了谱系自身或谱系内部的连贯性或传统化特征，但这种连贯性或连续性仅仅是某一谱系、某一传统内部的，并不适用于不同谱系或传统之间的解释。
既然存在这种谱系之间的差异性，诺齐克又如何寻求和解释其“不变者”呢？在《不变者》一书的“导论”中，诺齐克预告了他新的哲学方法。他指出，多少年来，哲学家们一直在寻找某种一成不变的永恒真理，并以此作为哲学的“确定的起点”和哲学事业的全部使命，如笛卡儿的“我思”。然而事实上并不存在也不可能存在这样的真理和真理概念。所谓“确定的起点”只可能存在于某一相对确定的时空结构内的事物发展过程之中，而所谓“真理”，不是指某一千古不变的绝对者，而是指人们对于事物发展过程中所呈现的“客观事实”或事实的“客观性”所形成的“真实信念”。“客观性”显然是一个比传统哲学意义上的“真理”更弱的哲学概念，它意味着某种超越个人主观意识的客观存在，意味着人们对这种客观存在形成了普遍的确信，即信其为真的信念。所谓“不变者”不是指千古不变的永恒之物，而是在事物发展过程中所展示的事实的客观性。也就是说，它是具体经验过程中的“不变因素”，是在具体事物的特殊变化中保持恒定不变的特质。诺齐克在一处重要的注释中如是说：
并非所有的事实都是客观的……然则，某些客观的过程将要有效达成的真理一定是客观的事实，这就是说，它们一定是真实的陈述，这些真实的陈述展示了各种可能变化中的高度不变性。达成某些（真实）信念的过程中的客观性，能够产生表现客观性的真实信念，这就是不变者。（第389页）
所以在诺齐克看来，哲学或哲学家寻求真理的根本出路，不在于追求某种超越时空、超越差异的永恒不变者，而在于通过确定的时空结构，在不同事物的发展过程中，寻找某种具有客观性的事实，以及人们对这些客观性事实的真实信念——相信某种或某些客观性的事实为真。伦理的事实与人们的意识有关，是发生于，甚至是缘动于人类意识的经验事实。如果我们确定人类意识属于主观世界的范畴，是否还存在伦理的真理？这是诺齐克继续追索的问题。
诺齐克似乎在提醒人们，不能因为人类意识的主观性而简单地怀疑伦理真理的存在，也就是说，不能因此而简单地怀疑道德伦理的客观性。客观性或者说客观性的事实存在是真理的基础。单个人的意识的确是主观的，但我们不能由此推论出整个人类的意识也是主观的。理由很简单，人类的生活世界同样具有超出个人主观心理、欲望、情感以及全部意识结构的客观性。所以，诺齐克把“人类世界”看做是整个“客观世界的一部分”。人类生活世界的道德经验是不断变化的、差异多样的，但我们同样可以从这些不断改变的多样性道德经验事实中，发现某些不变的客观性，即作为伦理真理的“不变者”。在诺齐克看来，伦理的客观性最基本地体现为伦理的规范性，换句话说，伦理的“不变者”是通过某些类似于“规范性制式”的因素而逐渐确立起来的。
“规范性制式”是产生伦理规范并使其具有规范力量的基本资源，但它本身的形成是一个复杂的过程。诺齐克指出，要了解这一复杂的过程，首先必须确定道德伦理的“普在性”。人类社会发展的历史已然证明，没有哪一个社会是在无道德伦理的状况下生成和发展的。另一位当代美国著名的伦理学家麦金太尔先生曾经把人类的道德看做是人类或人性的一种“无理数式的事实”，意思是说，我们很难对人类为什么有道德或道德生活这一现象作出完全彻底的说明，如同数学的平方根运算中所开出的无理数不可穷尽一样。伦理在人类社会的“普在性”表明，道德伦理已然成为人类生活的必要条件，甚至是基本方式。在人类的实际生活中，道德伦理始终具有某种类似于风俗、习惯的规范性力量，正是这种习惯性的规范力量，逐渐形成了人们实践行动的参照、准则，甚至依据。伦理规范力量对人们行为的经常性和习惯性作用，使得人们在长期的实际生活实践中，产生了类似于现代经济学家所发现并论证的“路径依赖”。这就是诺齐克所谓“规范性制式”的大致含义。
在“规范性制式”基础上所形成的伦理规范和伦理原则，具有超越个人主观心理情感结构的客观性，人们对伦理规范的认同、接受、内化和践行，表明他们实际已经确立了对于伦理规范之客观性的真实信念。他们都相信客观性伦理规范的真实有效性，这就是伦理信念，也即是伦理真理之所在。
人们为什么又是如何相信并认同这些具有客观性规范力量的伦理规范或伦理原则的呢？诺齐克的回答似乎仍然与当代最有影响的“罗尔斯证明”存在较大的分歧，就像他当初挑战罗尔斯的《正义论》所表现的那样。罗尔斯认为，正义的伦理原则或规范是人们在确认建立社会生活秩序之必要性的前提下，通过简明化了的契约程序最终达成的正义结果，因之对于所有社会成员来说，正义的基本原则和规范具有普遍的道义约束力。正义的伦理只能是社会道义论的，不可能是价值目的论的。现在，诺齐克虽然不再强调基于个人权利的激进自由主义价值目的论或个人权利论，但仍然没有放弃其价值目的论的基本理论立场。依诺齐克教授所见，仅仅靠契约程序的普遍化形式，并不能保证伦理原则的普遍有效性。也就是说，程序正义不能保证伦理规范的客观性。而且人们在具体的道德实践中，常常会遇到与形式化的普遍伦理原则相冲突的特殊伦理情形。他们有足够充分的理由质问：凭什么我们在如此这般的情况下，必须认同、接受和践行这般如此的伦理原则？看来，问题的关键仍然在于实质性的价值，而非形式化的程序。
诺齐克教授指出，真正构成伦理客观性的只能是人们相互间的利益关系事实。人类之有道德，是因为他们在实际的生活中产生了各种利益关系。当他们意识到道德有利于处理他们之间的相互性利益关系并能够带来互利的结果时，他们才会采取伦理的行为方式。换句话说，“互利”（mutualbenefit）是人类道德产生的基础和根源，这才是具有客观意义的伦理事实。或者说，“互利”的价值追求才具有人类伦理事实的客观性，因为它是每一个具有正常价值意识的人都会认可和接受的。也许我们会发现，在实际的伦理生活中，并不是每一种道德伦理行为都是直接基于“互利”考虑的，比如说，母亲对儿女的关爱。但只要我们考虑到下述事实的客观存在，就不会怀疑“互利”作为伦理行为之根本“动因”的客观价值事实：人们在选择其行为方式并决定其行动时，都会存在长远的或当下的不同考量、估价和抉择，但无论怎样考虑和选择，他或她都必定会有自己的价值目的和利益考虑。同时，人们所考虑的道德利益或价值选择，并不能仅仅被理解为经济的，甚至是商业的利益考量。“利益”是一个意义广泛的价值范畴。股市获利当然是“利益”，但人际亲情同样具有相互性“利益”的价值意义，甚至可以说，人际亲情是人类最基本的伦理“利益”。
可见，是基于人类生活的实质性价值来解释和理解人类道德伦理的客观性基础？还是基于某种程序的形式化原则或原理来理解和论证人类道德伦理的普遍有效性？实际构成了诺齐克的价值目的论伦理学与罗尔斯（也许还应该包括哈贝马斯等当代程序主义伦理学家）的普遍主义社会道义论伦理学之间的主要分野。其间成败得失，难以简单论定，实为古今中外各种伦理学的永久议题。我由此想到了一个时髦的学术话题：据说，当代哲学乃至整个文化学界的一个中心议题，是如何走出普遍主义。从哲学领域的反本质主义、解构主义、“哲学终结说”，到伦理学领域的社群主义；从国际政治学领域的“文化冲突论”，到人类学、社会学，甚至是法学、经济学等人文社会科学领域的各种寻求“知识本土化”或“本土化知识”的尝试；更不用说后现代主义的彻底“解构”和“反意识形态革命”了。可是，对普遍主义的反思与批判，是否必须以放弃对客观真理的追求为代价？又如何避免由此可能导致的文化相对主义？“解构”之后，是否还需要“建构”些什么？如何“建构”？没有任何“建构”、规范、标准和秩序的人类生活世界将会是一种怎样的状态？
诺齐克不赞同诸如罗尔斯一类的纯程序化的普遍主义伦理学方式，但他并不因此而放弃对客观真理和伦理真理的寻求，不同的只是他用以探求的哲学理论方式。他相信，哲学必须坦然地面对各种变化，开放自身，无论是来自科学技术发展的挑战，还是来自人类生活内部变化所产生的压力，哲学都不该回避，也不能回避。但哲学面对这些挑战和压力，该有自己的特有方式，特有的姿态。既然哲学始于（人类对世界和自身的）惊奇，她就会永不停顿地探究一切具有惊奇意味的事物与问题，这才是哲学的方式和哲学的姿态。惊奇缘于变化，只要有变化，就会产生哲学。变化及其带给人类的惊奇乃是哲学的生命源泉。哲学天性喜爱变化，而不害怕改变。如果有一天哲学真的开始恐惧变化并停止追问变化着的世界和人生时，哲学就将走向“终结”。
哲学的生命就在于追问变化，在各种变化之中探究不变者。也许，这就是诺齐克最后的哲学绝唱《不变者》所追求的目标？！以复数标示的“Invariances”，也许就是作为哲人的诺齐克一生执著追求的哲学真理——那些永远处在环境、语境和情境之变化中的“不变者”，或者“客观性”，包括认知的真理、科学的真理、伴随着不确定之偶然性事件的社会历史事实的“客观性”、道德或伦理的真理，以及人类对人生与世界的真诚信念。如果我的解读大体不谬，那么，我想以一位曾经与之相识“会谈”的异邦哲学学习者的身份，对尊敬的诺齐克先生的在天之灵说：是的！变化的只是我们生活的世界，可以改变的只是我们的生活情感、生活方式，乃至某些生活的姿态，而不变的则是我们的信念，之于生活，之于世界，之于真理，之于人性与道德的信念。感谢诺齐克先生的哲学赠言！任凭时逝如水，我们一定会回首这位哲人，把他认作我们追求智慧的先进，让哲学的爱智与爱智的哲学宗旨不变，理想不变，道义不变，生命依然，青春依然，希望依然。
2002年8月写于美国哈佛大学
原刊于《读书》，2003年第1期。
（RobertNozick，Invariances，Cambridge，
Mass:HarvardUniversityPress2002）何处追寻美德？
——重读麦金太尔的《追寻美德》
２0世纪后期美国的伦理学界、更宽泛些说整个西方当代伦理学界，先后出现了两位最具理论创建和思想影响的伦理学家：约翰?罗尔斯和阿拉斯代尔?麦金太尔，代表作分别是流传广远的《正义论》（1971年）、《追寻美德》（1981年）。前者被看做是通过更新西方传统、尤其是西方近世社会契约论和道义论伦理学传统，来重建西方现代自由主义伦理理念的标志性成果，而后者则被视之为通过重叙以亚里士多德为代表的古希腊美德伦理谱系、并借助历史主义的传统叙事学方法，来批判地反省启蒙运动以降西方自由主义伦理学的典范之作。由是，麦金太尔及其《追寻美德》便成了罗尔斯及其《正义论》，乃至整个西方现代性的伦理学镜像：重建、捍卫或者颠覆、批判以自由主义作为思想旗帜的西方现代性伦理学理论，自然而然地成了两位思想家及其代表作品的楚河汉界。而由于现代性的自由主义或者自由主义的现代性已然成为三百多年来西方社会的主导性社会意识形态和国家政治意识形态，因而，后者的理论工作或明或暗地带有一种思想边缘化的时代特征，其所受重视的程度当然也远不及前者。然而，这并不意味着人们可以因此忽略后者的理论意义和思想价值，恰恰相反，一种真正具有思想力度的自我反思和内部批判所蕴涵的思想文化资源常常更值得珍视和关注，对于仍处在现代化转型之中的中国社会和中国道德文化来看，尤其如此。
麦金太尔在《追寻美德》一书中所表达的中心思想是：以启蒙运动为代表的现代自由主义之“道德谋划”，即凭借普遍理性的领设建立普遍规范伦理，以填补上帝退位后所留下的道德规范空缺，重建现代公共社会的伦理秩序——在理论和实践两个方面都已然失败，而重叙以亚里士多德美德伦理为典范的美德伦理传统，则是挽救这一道德文化失败的唯一可能的通途。不过，在确信并认可麦金太尔的上述判断之前，人们有理由至少提出这样三个问题：现代社会和现代人为何追寻美德？何处追寻美德？如何追寻美德？回答这些问题正是《追寻美德》一书的基本主题。
为何追寻美德？
不首先回答为何追寻美德的问题，《追寻美德》一书就失去了写作出版的全部理由和意义。麦金太尔给出的理由是根本性的、绝对的。他断定，近世以来的普遍规范伦理非但没有承担，且事实上也不能胜任作为西方传统美德伦理的替代品的道德文化使命。其所以如此，盖因现代普遍规范伦理本身存在着无法克服的内在矛盾：一方面，它宣称自己具有普遍理性的真理基础，这一基础确保了普遍伦理规范的正当合法性和普遍有效性；另一方面，由于这种所谓普遍理性主义的规范伦理学实质上始终坚持着一种自由个人主义的道德价值立场，且这种自由个人主义或个人主义的自由主义道德价值观之核心理念乃是“个人权利”，而任何“基于个人权利”的道德诉求最终都只能以个人自身的权利要求作为其道德行为的根本理由，因之所谓“普遍理性”（theuniversalreason，亦即“普遍理由”）很难超脱道德理由个体化局限，也很难克服由此所产生的诸个体道德理由之间的互竞和冲突。这一道德事实不仅造成了现代道德的“无公度性”或“不可通约性”（incommensurability），使其陷入了无休无止的道德分歧和争论之中，而且直接导致伦理学的非理性和情感化失落：由尼采的道德谱系学（genealogyofmoralities）所代表的现代非理性主义道德思潮和摩尔的“元伦理学”（meta?ethics）所代表的现代情感主义伦理学，不知不觉中成了现代道德理性主义的命运和归宿。诚然，尼采借助其“超人”想象所构造的精英化的道德谱系学也无可挽回地失败了，如同摩尔借助其知识论独断所构造的“元伦理学”必然失败一样。但是，尼采之失败不同于摩尔的失败，更不能与康德所代表的现代理性主义的普遍规范伦理学的失败同日而语。尼采的道德谱系学的失败是一种英雄主义的失败，它过分地相信了古希腊英雄时代的贵族道德，忽略了现代社会的民主要求，而在现代民主政治与市场经济的社会语境中，再也找不到贵族和贵族道德生存的土壤。不过，尼采终究洞穿了现代性道德的“洞穴偶像”：一种凌驾或超脱于民族文化传统或特殊道德共同体伦理语境之外的所谓普遍理性主义规范伦理不是一种道德虚构，就是一种伦理欺骗。道德和作为道德知识体系的伦理学首先是、且根本上只能是谱系化的、异质的，诸道德谱系之间的异质性差异甚至是不可克服的。摩尔和整个现代“元伦理学”的失败更像是康德和整个现代理性主义普遍规范伦理学失败的一种反讽：对伦理学的科学主义知识论寻求，如同普遍理性主义规范原则（原理）的寻求一样，只是从一个不同的角度或方面，即技术理性的方面——遭遇到了寻求某种普遍终极道德真理的绝望，同时也背叛了伦理学作为人文学的知识本性。
为什么会如此结局？麦金太尔作出了如下的诊断：无论是现代情感主义，还是康德所代表的现代理性主义，都不约而同地丧失了对伦理学的本真理解。在西方伦理学的奠基人亚里士多德那里，伦理学是基于一种目的论才得以确立其知识价值和文化意义的人性美德论。而“在亚里士多德的目的论体系中，偶然所是的人（man?as?he?happens?to?be）与实现其本质性而可能所是的人（man?as?he?could?be?if?he?realized?his?essential?nature）之间有一种根本的对比。伦理学就是一门使人们能够理解他们是如何从前一状态转化到后一状态的科学。因此，根据这种观点，伦理学预设了对潜能与行动、对作为理性动物的人的本质以及更重要的，对人的目的（telos）的某种解释”。在这里，伦理学展示出人性的“三重结构”，即“未受教化的人性概念、理性伦理学的训诫、因实现其目的而可能所是的人性概念”［美］阿拉斯代尔?麦金太尔著，宋继杰译：《追寻美德》，江苏译林出版社2004年版，第69页。。这三重人性结构也即伦理学理解或解释的三重主题。
可是，现代理性主义的普遍规范伦理学，比如说康德的伦理学，却曲解了这些主题，因之无法成就其所预期的普遍规范伦理事业。康德的伦理学不是从“未受教化的人性”出发，相反却预先假定了“理性个人”的前提。更关键的是，康德以及所有现代理性主义或普遍主义规范伦理学家们几乎都遗忘了伦理学的目的论向度，将道德伦理严格地限定在社会普遍规范的道义论向度之内。“然而，一旦本质性的人的目的或功能的概念从道德中消失，把道德判断视为事实陈述也便开始显得难以置信了。”［美］阿拉斯代尔?麦金太尔著：《追寻美德》，宋继杰译，江苏译林出版社2004年版，第76页。而在道德判断与事实陈述之间划定严格的界限，并因此而否定伦理判断的真实性的普遍性，正是现代情感主义和整个元伦理学引以为自豪的崭新发现，和赖以确立的基本理据。虽然早在１８世纪，英国最伟大的哲学家和伦理学家休谟已然察觉，我们无法从“是”（tobe）中合乎逻辑地推导出“应当”（oughttobe），此即著名的“休谟命题”，但最终明确道德价值与事实真理之截然两分（dichotomy）并由此从根本上怀疑和否定伦理学作为一门科学知识之可能性的，却是现代元伦理学。
如此看来，西方伦理学的“现代性”危机或者“现代性”道德谋划的失败，早自１８世纪的启蒙运动开始便已然被历史地注定，只不过如今尤甚罢了。这命运之于休谟与康德的伦理学，一如之于摩尔、现代情感主义以及作为康德后继者的罗尔斯和现代形形色色的自由主义的伦理学。尤其深刻的是，这一“现代性”道德谋划的失败不独是道德理论和道德话语的，同时也是现代道德实践和道德文化的。人们之所以面对诸如战争与和平、正义与非正义、权利与义务，以及堕胎、安乐死、环境或生态等现实道德伦理问题争执不休，以至在行动上不知所措、无所适从，正是由于启蒙运动的“现代性”道德谋划——建立一种超越传统和差异的普遍理性主义规范伦理的总体性谋划——之失败所导致的后果。
何处追寻美德？
“现代性”道德谋划已然彻底失败的诊断，为麦金太尔“追寻美德”的主张提供了再充足不过的理由。因为在他看来，基于亚里士多德美德理论的西方传统伦理学从古希腊到近代前夜的圣?托玛斯时代，一直有效地引导和调节着人们的道德行动，并生成了一个连贯而融洽的伦理学传统，在这一传统中，日常生活的道德言说和伦理学理论话语虽然不时遭遇波折和冲击，但在整体上却始终是能够获得正当合理性证成和社会文化资源支撑的。
因此，对于麦金太尔来说，我们的第二个疑问早已存在一个显而易见的答案：何处追寻美德？“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处！”就在历史的夜幕和那隐秘无形的传统中，鲜活的美德之灵在悄然游荡，等待着黎明后的灿烂阳光，将裹罩着她的黑色天幕揭开，再现她永恒的精神本色和道德魅力！
美德存在于传统之中！存在于丰富多样的道德共同体及其漫长的生活历史之中！并且，这传统和历史从来就不曾真正消失，也无法真正被人遗忘，只是由于18世纪启蒙运动以降的泛理性主义道德运动才被人为地（在麦金太尔心中也是暂时地）中断或忘却，而启蒙运动之“现代性”道德谋划的失败，恰恰是这种中断或忘却之荒谬性的明证。因此，对于现代社会和现代人来说，克服道德危机的唯一出路便是回归传统和历史，重叙美德，再造美德伦理的生活语境；而对于现代伦理学而言，摆脱道德谋划失败的根本途径只能是回归以亚里士多德一圣?托玛斯为代表的古希腊至中古时代的美德论伦理学知识图式。这就是麦金太尔《追寻美德》一书的核心结论，也是该书第九至第十三章的内容铺陈和基本立意之所在。
回归传统和历史或者重叙美德伦理所需要的，是道德谱系的语境主义叙事而非普遍主义的宏大叙事，是历史的道德情景和道德共同体的具体解释而非超历史超时空的终极原理或绝对普遍原则的理论论证。这是对后美德伦理学时代的伦理学即现代伦理学一种方法论颠覆！（注意：所谓“后”或者“之后”只有相对于作为一种伦理学理论类型的美德伦理学或者作为一个道德生活史阶段的美德伦理时代而言才是有意义的。所谓“德性之后”的说法或者译法既误解了麦金太尔的本意，也不合乎逻辑和汉语文法。因为说“德性之后”，如同说“善［好、正当］之后”、“黄色之后”一样不合语言表达逻辑，更不合汉语表达习惯。）也是麦金太尔（或许还有尼采、查尔斯?泰勒和一些具有后现代主义倾向的道德思想家）与罗尔斯（或许还有哈贝马斯等更多的现、当代自由主义道德学家）之间的一个主要分界线。
可是，人们有理由问：即令是“现代性”的道德谋划和现代理性主义的普遍规范伦理学真的已然失败，且即便是我们必须回归美德伦理传统，为什么我们必须返回亚里士多德和圣?托玛斯而不是别的道德谱系或道德叙事学知识图式？麦金太尔对现代伦理学的理论指正之所以最后落脚在亚里士多德的美德伦理及其传统延伸，尤其是在圣?托玛斯那里的发展（在麦金太尔看来，圣?托玛斯受惠于亚里士多德，一如罗尔斯受惠于康德，甚至比后者受惠更多），原因在于亚里士多德主义的美德伦理学不仅是西方伦理学中最为连贯圆融的知识谱系，而且也是启蒙运动以来的理性主义规范伦理学之“现代性”危机的最佳解毒剂和替代品，如果说西方“现代性”规范伦理失败的主要根源在于其普遍规则优先的理论策略，那么，亚里士多德主义所表达的美德伦理正好是克服这一错误策略的最佳路径。很显然，只有在那些具有相应美德品格的个人身上，伦理规范或规则才可能产生实际的道德意义，而对于一个毫无正直品格的人来说，所谓正义的原则只能是过眼的云、侧耳的风，甚或大行不义的借口。
亚里士多德主义之所以是一种值得寻求甚至必须回归的伦理学传统，就在于她为我们指明了摆脱“现代性”道德危机的出路：向传统和历史寻求现代人和现代社会已经失落很久的美德伦理精神！我们的道德生活并不是像那些满怀“现代性心态”（thementalityofmodernity）的现代理性主义者所以为的那样，真的需要一种通过宏大理性叙事或真理论证所建构起来的普遍伦理规范系统，它给予我们的道德知识并不比古希腊英雄时代的史诗、神话和悲剧用讲故事的方式所教给雅典人的东西更多，甚至更少。尼采曾经发现，后一种叙事方式更适合于揭示人类诸多道德谱系的丰富性，也因其独特的“透视”力量而更生动更充分地表达了人的道德生活，更有益于实现道德和伦理学将“未经受教化的人”教化为充分实现其可能目的或本质的人这一根本目标。我们生活在历史和传统之中，生活在各自不同的文化共同体中，离开我们自身所属的历史、传统和文化共同体，不仅我们的道德生活会变得无法理解，而且我们的整个人性和人生也会变得匪夷所思。如果说传统、历史和共同体是我们作为文明人类的文化之家，那么它们也应该且一定也是我们作为道德者生活的道德之家，海德格尔的考证不单是可信的，更是值得我们回味的：“ethos”（古希腊文中的“道德”、“伦理”）的原始本意即是人之居所，它的独特意味仅仅在于，这居所离神较近，离兽较远。在此意义上看，回归历史、传统和文化共同体去寻求美德，不过是让现代人回归自我，找回失落的人性而已。
如何追求美德？
然而，历史已是碎片，传统已然断裂，曾经的文化和生活共同体早已被“现代性”的浪潮冲刷得支离破碎，甚至被深深掩埋，成为时间记忆的沉积，游离得太远太久，迷路者的回归原本艰难无比，没有了回家的地图、甚至没有了家园本身，回归岂不是天方夜谭？麦金太尔必须告诉我们如何回归，去追寻那遗失千年的亚里士多德式美德！
麦金太尔的解答明确却又模糊：一方面，他似乎相信并强烈地暗示我们，重建道德共同体是追寻美德得以可能的前提，因为各种各样的道德共同体才是人类美德可以寄生和繁荣的腹地，没有这一土壤，美德的生长和保存断无可能。可另一方面，他又无奈地感叹，“现代性”的发生正是从传统道德共同体的解体开始的，比如，社会化生产对家庭或家族的突破。“现代性的发生，其关键时刻之一乃是生产走出家庭。只要生产性劳动在家庭结构内部发生，就不难把这种工作正确地理解为维系家庭共同体以及由家庭所维系的更大形式的共同体的要素。当且仅当劳动走出家庭并且服务于非人格的资本时，劳动的领域才趋于跟一切分离，而只服务于动物性的生存、劳动的再生产以及制度化了的贪欲。Pleonexia（贪欲）——亚里士多德体系里的一种恶——现在却是现代生产性劳动的驱动力量。主要体现在这类劳动（例如生产流水线上）中的各种手段—目的关系必然外在于劳动者所追求的那些利益；结果这类劳动也被排除在本身就具有内在利益的诸实践的范围之外。相应地，实践也随之被移到了社会和文化生活的边缘。”［美］阿拉斯代尔?麦金太尔著，宋继杰译：《追寻美德》，江苏译林出版社2004年版，第288~289页。的确，家庭曾经是（而且至今应该仍然是）人类社会最基本的道德共同体，可是现代社会里的家庭及其结构与性质已然发生革命性的改变，现代家庭从婚姻开始便以契约的方式改变了家庭作为内在利益的共同体结构，家庭成员的生活实践，尤其是他们的劳动或工作已经被完全社会化、职业化、零碎化，维系家庭生存的主要动力似乎仍然是某种共同利益，然而却由于现代人的生活目的本身的改变而已然成为一种外在的而非内在的共谋利益。生存或者贪欲取代了生活或者幸福（当然是亚里士多德意义上的幸福）。实践曾经被亚里士多德视之为成就人生美德的基本方式，因而人格的或行为的美德被看做是实践智慧的人格化目的实现。可是，在现代社会里，由于生活目的一手段之关系的内在理解模式被彻底颠覆—即外在道义论对内在目的论的颠覆，人的实践行为本身不再具有行为美德的意义，因为其行动所真正实现的并非行为者自身的内在目的，而是某种非人格化的外在目的，比如，资本、金钱、权力或贪欲的满足。
更为重要和关键的是，“现代性”的基本要素似乎显示出不可更改的特征和力量。没有人能够否认民主政治的优越，如同没有人能够否认市场经济的高效合理，而民主政治所仰赖的自由人权和市场经济所赖以立基的经济理性，又给予个人主义的道德价值观以如此强大的支持，以至连个人主义这一隐含着巨大伦理破坏性的道德价值观仿佛也成了现代社会和现代人无法超脱的宿命。如此一来，不仅重建传统意义上的家庭已经变得不可能，而且重建任何形式的文化共同体也似乎只能是某种道德乌托邦想象。麦金太尔对现代大学和教会的结构性转型的谱系学透视，似乎也证实了这一点。现代大学已经被技术功利化和企业化，知识的传授与学习成为谋生和求利手段的指点和演练，因此，在现代大学的课程设置中，人文学科和艺术这些被当做培育人的美德品行的必修课程，现在却被边缘化为具有装饰意味的选修课程。现代社会里的教会也遭受类似的被迫边缘化的命运，它们越来越像是某种赛马俱乐部式的游戏场所，而不再被当做心性信仰和人格精神的陶冶所在。总之，虽然我们仍然可以看到诸如家庭、教会和学校这样一些共同体的实体存在，可它们的本性已经改变，而且因“现代性”因素的宰制性扩张和挤压，譬如市场的挤压，而变得难以恢复。
这是否表明麦金太尔追寻美德的吁求仅仅是一种现代道德乌托邦呓语？在此，我不敢妄断，唯寄望于再一次重读，不单是对《追寻美德》的重读，而且也是甚至更重要的是对现代社会和现代人生的反复解读。
２00４年６月８日急就于北京西郊蓝旗营悠斋
原刊于《中国图书商报》“思想”版［第14~15版］，2004年7月23日。重叙美德的故事
人类生活世界的变化总是如此奇妙：丰富会变成稀缺，存在可以化为乌有，流动可以停滞，崇高也会变得谦卑。作为人心行完善、品质优秀的美德，在我们这个时代和社会无疑已经成为一种珍稀道德资源甚至是奢侈品。据说，这是因为现代社会所遵循的是市场经济和大众文化的公共理性规则，因之作为私人品行的美德已然成为社会公共伦理的辅助而非充分必要条件，被当做某种不必普遍苛求、甚或需要小心规避的传统文化遗存。换句话说，由于现代社会生活空间大大扩展和私人生活空间的相对萎缩，社会公共伦理范围的扩展也造成了对私人美德伦理的相对挤压，而且，这种变化被说成是现代理性主义伦理的重大胜利。然而，事实果真如此吗？即便真的如此，美德就只能作为一种私德而被“合乎理性地”忽视甚至弃绝吗？
当代美国著名教育专家、曾在里根和老布什两届政府中供任要职的威廉?贝内特（WilliamJ?Bennett）作出了否定的回答。这位集道德教育家和职业政治家、社会文化人和媒体人等多重身份于一身的“文化保守主义者”，不惜花费多年的时间和精力，主持编写了一部风靡全球的《美德书》，一部由诸多而非单一文化传统中的美德故事和美德箴言穿插巧织而成的家教式道德教科书。在今天这样一个据说不仅极其现代而且有些后现代的时代里，在所谓理性主义现代性道德情结如此深重的道德文化理智化的环境下，贝内特竟然精心编织出一部近８００页（以中译本页码计）的《美德书》，即使不说有忤我们这个时代的理智气候和文化氛围，也算得上是坚拒时代大潮的奇怪之举。
贝内特在“序言”中首先摆出了一副可能会被（比如说存在主义哲学家萨特）看成是传统道德主义“严肃精神”的中世纪骑士姿态，他开宗明义地申言：“本书旨在帮助人类久已有之的伟大工作：孩子的道德教育。”可是，在贝内特看来，作为使人“心智向善”的“伟大工作”，道德教育并不仅仅是针对孩子们的，而首先是针对成人的。因力“要想培养孩子严肃的道德感，周围的成人必须表现出严肃的道德感。孩子们必须要（必定会？）用自己的眼睛看到成人严肃的道德感”。
“道德感”（moralsense）曾经是１７、１８世纪美国道德情感主义学派精心设计和论证的一个关键性的伦理学概念。按照１７世纪剑桥柏拉图学派的说法，它是人性先验的道德本能。可按照苏格兰常识学说的解释，道德感首先是人类生活经验和习惯的产物，它最根本地取决于人类生活的道德环境和在此道德环境下逐渐养成的一种道德直觉型常识。而后的道德情感主义伦理思想家们，如哈奇逊、休谟和亚当?斯密，则进一步地用人的内在情感与外在道德环境之相互作用来解释道德感的产生，并将它称为人的“第六感觉”，仿佛人的耳、目、口、鼻、舌五官的感觉一般自然而然。这些说法的共同提示是，道德感一如人性本身，需要合宜的社会文化环境滋润培养。所以，对于孩子们严肃的道德感培育首先需要成人具有足够严肃的道德感作为外诱因素。这一方面断定了道德教育之于未成年孩子的极端重要性（在贝内特心里，孩子们若不具备“心智向善”的道德能力，便不足以成人）；另一方面又预定了一种道德教育理论的逻辑：道德的教育者必须首先是具有严肃道德感的人，其教育效果取决于他或她是否先于受教育者具备足以育人成德的能力，且在多大程度上具备这种能力。很显然，贝内特是把道德感教育或美德能力培养作为成人和孩子需要相互共享和相互成全的教育事业来看待的。当然，他编写《美德书》的直接目的是为了孩子，而非成人。但准确地说，既是为了现代的孩子，同时也是为了现代的成人。而在我这位中国读者看来，这项工作的现实意义，也许还是且尤其是为了我们今天这个社会里成千上万的贵族式或皇帝式的独生孩子。毋庸置疑，我们这个社会的人口生产（所谓“第二种生产”）方式的特殊性，决定了我们的孩子对于聆听美德故事的道德课程有着特别的需要。
在我读来，贝内特的《美德书》编得的确不错。许多年来，我们就想编写一本类似的书，单是我个人就几次受到几家出版社的盛情约请。但我自知编不好这样的书，甚至认为编写这样的书比写一部学术著作的难度还大；于是便婉辞了各家约请。事实是，至今我们依然未能编出这样一本既好读又耐读的美德故事。这并非我们缺少相应的道德文化资源，关键在于我们的道德记忆力减弱得太快，数典忘祖的事太多。现代社会和现代人似乎都患有一种道德遗忘症。缺乏足够的道德记忆，不用说叙述美德的故事（“故”者，已然发生之谓也），就是对现实生活中的道德问题也会变得十分迟钝和冷漠，而道德的敏感性正是人形成其道德感的心理情感基础。当然，究其根本，还因为我们的生活中真正称得上美德的故事也……
