本书以康德的两部代表作《道德的形上学之基本原则》与《实践理性之批判》为主要研究对象，牟宗三先生选译英国人阿保特对康德作品的翻译，将康德作品由英译本翻译为中译本，他认为不读康德，便不能言吸收康德，“若吾辈若不能以独立之中文阅读康德、理解康德，便不能言吸收康德，而吾辈亦无法参与世界之康德学。”牟先生比较康德哲学与儒家义理之异同，显出他对中西两个哲学传统的深入理解。可以说，他在本书中所附的注解大大提高了译本的价值。
作者简介：
牟宗三（1909-1995），字离中，山东栖霞人。中国现代学者、哲学家、哲学史家，现代新儒家的重要代表人物之一，被称为当代新儒学的集大成者。主要著作有《心体与性体》、《道德的理想主义》、《历史哲学》、《佛性与般若》、《才性与玄理》、《圆善论》等28部；另有《康德的道德哲学》、《康德〈纯粹理性之批判〉》、《康德：判断力之批判》3部译注作品。其哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，其影响力具有世界水平。英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”。
目录：
二版改正志言
译者之言
一康德：道德的形上学之基本原则
序
第一节从道德之通常的理性知识转至哲学的知识
[1论善的意志]
[2论义务以及行动之道德价值]
[3论行动格准之为普遍法则]
[4论从人的通常理性进至实践哲学]
第二节从通俗的道德哲学转至道德的形上学
[1论道德不依于经验与范例]
[2论道德的形上学之必要：从通俗的实践哲学进至道德的形上学]
[3论法则对于意志之命令——假然律令与定然律令]
[4论技巧、精审与道德三者的律令]
[5分别说明技巧、精审、道德三类律令如何可能一问题之意义]二版改正志言译者之言一康德：道德的形上学之基本原则序第一节从道德之通常的理性知识转至哲学的知识 [1论善的意志] [2论义务以及行动之道德价值] [3论行动格准之为普遍法则] [4论从人的通常理性进至实践哲学]第二节从通俗的道德哲学转至道德的形上学 [1论道德不依于经验与范例] [2论道德的形上学之必要：从通俗的实践哲学进至道德的形上学] [3论法则对于意志之命令——假然律令与定然律令] [4论技巧、精审与道德三者的律令][5分别说明技巧、精审、道德三类律令如何可能一问题之意义]……二康德：实践理性的批判结语附录一道德学的形上成素之序论附录二《道德学》论良心第一节从道德之通常的理性知识转至哲学的知识
〔1论善的意志〕
在世界之内，或甚至其外，除一善的意志外，没有什么可能被思议的东西它能被称为善而无限制（或无任何限制而即能被称为善）。明智、机敏、判断以及心灵之其他才能，不管你如何名之，或者胆量、勇决、坚忍等气禀上的品质，在许多方面，无疑都是好的，而且是可欲的；但是如果“去使用这些天赋才能”的意志，因而亦即“构成那叫做品格”的意志，不是善的，则这些天赋才能也可变成极端的坏的或有害的。关于天赋幸运，也是如此。权力、富有、荣誉，甚至健康，以及一般的福利，与那得名曰“幸福”的一个人自己状况的舒适满意，“如果没有一善的意志去纠正这些事物在心灵上的影响，且复随此纠正亦去纠正行动的全部原则，而使这些东西的影响以及行动的全部原则皆成为‘普遍地合目的的’（allgemeinzweckm?βig合善意之目的）”（此依德文原文译，阿译有误），则那些事物（权力富有等）俱可引发骄傲，且时常引发专横武断〔……如果没有一善的意志去纠正它们（权力等）的在心灵上以及在善的意志的“行动的诸原则”上的影响力，以便去使权力等的影响力可普遍地符合于善的意志的目的，则它们（权力等）俱可至于（造成）骄傲，且甚至是妄自尊大。—依拜克译〕。一个人他若不曾以一纯粹而良善的意志之特征来润饰其自己但他却享受无止境的荣华，这样一个人的风貌决不能给一个公正而有理性的旁观者（观赏者）以愉快之感。这样说来，一善的意志似是构成幸福之不可缺少的条件，甚至构成“吾人之值得有幸福”之不可缺少的条件。
甚至还有一些质性，它们可服务于这善的意志本身，而且可促进其活动，但它们却无内在的、无条件的价值，它们总是要预设一善的意志，这善的意志限制着我们对它们所正当地有的尊崇，而且它亦并不容许我们去认它们为绝对地善的。〔例如〕在性情及情绪方面的温和、自我节制，以及安静的计虑，〔这些〕不但在许多方面都是好的，且甚至似可构成人格的内在价值之部分；然而它们却仍远不足以无限制地被称为善，纵使它们曾无条件地被古人所赞美。因为若没有一善的意志的诸原则，它们也可以变为极端地坏的。一个恶徒的冷静沉着，在我们眼中，不只使他比他无此冷静更为危险，而且也直接使他比他无此冷静更为可憎。
一善的意志之为善，并不是因为它所作成的或所致生的而为善，亦不是由于它的适宜于达成某种拟议的目的而为善，而乃单是因着决意之故而为善，那就是说，它是其自身即是善的，而且以其自身而论，它是被估价为比它在偏爱任何性好中，不，甚至在偏爱一切性好之总集中所能做到的高过甚多。纵使有这样情形发生，即由于幸运之特别不眷顾〔由于特别不幸运的命运—依拜克译〕，或由于继母般之虐待恶遇，这意志必完全无力去完成其目的，即使尽其最大的努力，它亦仍毫无所成，此时只剩下了一个善的意志（这善的意志确然并非只是一愿望，但却是能聚集我们的力量中的一切工具的意志），纵然如此，它也好似珠宝一样，必仍以其自己之光而照耀，好似一在其自身即有全部价值者。其有用或无成果，既不能对这价值增加什么事，亦不能从这价值中减损什么事。其有用必好像只是一种镶嵌物，这只足以能使我们在普通商业中更便利地去销售它，或足以吸引那些尚非精于此道者（外行人）对它的注意，但却不足以把它推荐于真正精于此道者（内行人），亦不足以去决定它的价值。
但是，在这单只是意志本身的绝对价值（不论它的功用）这一观念中有某种甚为奇怪之事，即纵然甚至普通理性亦可完全同意于这个观念，然而怀疑仍必发生，即它或许只是高度幻想的产品，而我们也许在指定理性以为我们的意志之统治者中误解了自然之目的。所以我们将从这个观点来考察这个观念。
在一有机的存在之物理构造中，即一个很合适地适应生命之目的的一个存有之物理构造中，我们预定以下所述者为根本原则，即对任何目的没有〔其他〕器官可被发见，除了那亦是最合适而且最能适应于那个目的之器官。〔对任何目的没有那“不是最合适而且最能适应于那个目的”的器官可被发见。—依拜克译〕现在，在一个具有理性与意志的存有中，如果自然的恰当目的真只是它（这存有）的保存，它的福利，总之真只是它的幸福，则自然在选择被造的存有的理性以达此目的中，可说是作了一个很坏的安排。因为，这个被造的存有为此目的所要去作成的一切活动，以及它的行为的全部规律，必能更确切地因着本能而规划给它，而那个目的也必借着本能比借着理性可更较确定地被达成。在〔这本能〕以上，如果一定要将理性授予这被眷顾的存有（thisfavouredcreature），则理性亦必只是服务于这存有可让它去体会它的本性的幸运构造，去赞叹这幸运的构造，去庆祝它自己在这幸运的构造上面的成功，并去为这幸运的构造而感谢那有恩惠的造物主（thebeneficientcause），但却决不是说理性之被授予乃是为的这存有必可将它的欲望隶属于那个软弱而虚幻的指导（理性的指导）之下，而且为的这存有可乱动手脚地来干涉那自然之目的。总之，自然必自戒慎，不让理性横加干预于“实践的运作”，也不让理性有无根的臆想，以其虚弱的洞见擅自去为其自己（自然自己）想出（设计）幸福的方案，并想出达成幸福的手段之方案。自然在她自身必定不只理会目的之选择，且亦理会手段之选择，而且以明智的先见她必定将目的与手段这两者皆委托于本能。
事实上，我们见出：一个有教养的理性愈是以审慎周详的意图致力于生活之享受与幸福，这人就愈不能有真正的满足。从这种情境（事实）里，遂在许多人身上（如果这许多人他们够坦诚承认这事实），发生有某种程度的“理论厌恶”（Misology：厌恶理论、学问），即痛恨理性，这特别在那些于使用理性最有经验的人身上是如此，因为这些人在计算了他们甚至从科学而引生出的一切利益之后（我不说从一切普通奢侈性的技艺之发明而引生出的利益，但说甚至从科学而引生出的利益，因为科学对于他们似乎毕竟也只是一种知性的奢侈品），他们见出：他们事实上只负荷了更多的苦恼于他们的肩上，而并不是于幸福有所获得；因此，他们遂终于嫉妒（而不是轻视）一般人的较通常的行径，这一般人乃是比较更紧密地听任纯然本能的指导，而且不让他们的理性多有影响于他们的行为者。〔可是〕我们亦必须承认这一点，即那些“想把理性在关于生活的幸福与满足中所给予（或提供给）我们的利益的诸高度赞颂极力降低，或甚至把这诸高度赞颂降至于零”的人们之判断并不是对于“世界所由以被统驭”的善（goodness）不高兴（morose）或不感恩（ungrateful），但却是在这些判断的深根处藏有这观念，即我们的生存有一甚不同而远较高贵的目的，理性恰当地说来正是意向这目的，而并不是意向那幸福，因此，这较高贵的目的必须被认为是最高的条件，而人们的各自的私人目的大部分必须移诸其后。
〔但是如适所说〕（此连接语依拜克译改），理性在关于意志的对象以及一切我们的欲求（在某范围内意志甚至可以重叠而倍增这些欲求）之满足上，不足以以确定性（即确定地）去指导意志，而若即此指导是一目的，则一植根很深的本能〔一内在而固有的本能—依拜克译〕却能以较为更大的确定性来导至此目的；可是纵然如此，而因为理性是当做一个实践机能而赋给我们，即当做一个“在意志上有影响力”的实践机能而赋给我们，所以，由于承认大自然一般地说来，在她的能量之分配上，已能使手段适宜于目的，是故理性的真正使命亦必须去产生一意志，此意志之为善不只是当做达至某种别的东西的手段而为善，而且其本身就是善，而对如此之意志，理性是绝对必要的〔因为大自然在别处已能把那些能量分配得很适宜于它们（能量）所要去作成的诸功能，所以理性的恰当功能亦必须去产生一个其自身为善的意志，而不是一个只当做工具而为善的意志。—依拜克译〕。如是，这个意志，虽实不是唯一而完整的善，却必须是究极的善，而且必须是每一其余的善之条件，甚至是幸福的欲求之条件。在这种情形之下，理性的培养（这是在第一而且是无条件的目的上所需要的），实是至少在今生多方干预了（限制了）那次等的而亦总是有条件的目的即幸福之达到，但在这事实中，并无与大自然之智慧不一致者在。不，理性的培养甚至把那次等目的（幸福）化归于无，大自然亦不因此而不足于（或不适合于）她的目的。因为理性认一个善的意志之建立为其最高的实践使命，而在达成这个目的（使命）中，理性只能得到它自己之同类者之满足，即是说，这一种满足乃是一个从一目的之达到而来的满足，而此一目的复又只为理性所决定者，是从这样一个目的之达到而来的满足，不管这种满足可使性好的目的大为失望（落空）。
依是，我们是要把意志之概念发展成这样一种意志，即它是单为其自己（或单在其自己）即值得高度地被尊崇，而且其为善并不因顾及任何别的东西而为善，这样一种意志之概念，这样的意志之概念本早已存在于健全的自然理解之中，它毋宁只需要来弄清楚，而不需要被教成，而且它在估量我们的行动之价值中，总是居在首要的地位，而且构成一切其他价值的条件。要想做到这一点，我们将取用义务之概念，这个概念包含着一善的意志之概念，虽然它亦蕴涵着一些主观的限制和阻碍。但是这些（限制与阻碍等）决不足以蒙蔽这善的意志，或使它成为不可认知的，毋宁因着对照，反而能把它表露出来，并且使它更光亮地发光。
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