这部神话研究的目的既不在阐释个别的神话故事，也不在探索某一族群之神话体系与文化背景的关系，而是要寻找不同神话之间的逻辑规律。
作者以一则博罗罗印第安人的神话为起点，记录下这则神话的整个内容，并描述它的民族志背景，之后转向了对神话内在结构的检视，最后把采自南北美洲各地的八百多则神话纳入一个复杂的结构变换体系中：在每一则神话之内，他断定了各个节段之间所具有的变换关系；在不同神话之间，他则找出了它们在结构上的种种对应关系。
作者简介：
克洛德·列维-斯特劳斯（ClaudeLevi-Strauss，1908-2009），法国著名的社会人类学家，哲学家，法兰西科学院院士，结构主义人类学创始人。早年在巴黎大学主修哲学与法律，1934-1937年在巴西圣保罗大学教授社会学，并从事巴西土著之田野研究。1948年返法，1959年出任法兰西学院教授。作为20世纪最伟大的人类学家之一，他的影响波及人类学、语言学、哲学、历史学等诸
目录：
第一部分先天与后天
第一章种族与文化
第二章面对人类地位的人种学家
第二部分家庭、婚姻、亲属关系
第三章家庭
第四章澳大利亚的一个“亲属关系微粒”
第五章不同时空的对照
第六章论近亲通婚
第三部分环境及其表象
第七章结构主义与生态环境
第八章结构主义与经验主义
第九章语言学教程
第十章宗教、语言和历史：关于索绪尔一篇未发表的文章
第十一章从神话的可能性到社会存在
第四部分信仰、神话与习俗第一部分先天与后天
第一章种族与文化
第二章面对人类地位的人种学家
第二部分家庭、婚姻、亲属关系
第三章家庭
第四章澳大利亚的一个“亲属关系微粒”
第五章不同时空的对照
第六章论近亲通婚
第三部分环境及其表象
第七章结构主义与生态环境
第八章结构主义与经验主义
第九章语言学教程
第十章宗教、语言和历史：关于索绪尔一篇未发表的文章
第十一章从神话的可能性到社会存在
第四部分信仰、神话与习俗
第十二章世界主义与精神分裂症
第十三章神话与遗忘
第十四章毕达哥拉斯在美洲
第十五章双胎妊娠的解剖学预兆
第十六章一个神话—文学小谜语
第十七章从克雷蒂安·德·特鲁瓦到理查德·瓦格纳
第五部分约束与自由
第十八章一种沉思的绘画
第十九章致一位青年画家
第二十章纽约怀旧与超前的形象
第二十一章关于创造性儿童的迟到言论
第二十二章对自由的思考
首次发表时的出处
索引
译后记在111958年和1973年的两部书出版之后，本书将合乎逻辑地具有它的位置，可以定名为《结构人类学》(3)(Anthropologiestructuraletrois)。我没有这样起名，有几个原因。1958年的书名具有宣言的价值，15年后，结构主义不时髦了，我有必要申明忠实于从未停止过给我指导的那些原则与方法。如果第三次重复同一个题目，会给人一种印象，似乎在研究中采取了对我来说是新路的近10年内，我一直满足于原地踏步，今天展现给读者的只是老调重弹。
而且，不管是否正确，我认为前两本书每本都构成一个整体，可能第三本更是如此。《结构人类学》(2)(Anthropologiestructuraledeux)发表后的10年，至少像我所希望的那样，我延续了半个世纪的职业生活，或者说大学教师生涯走到了尽头。我知道教学工作已接近尾声，希望涉及一些过去曾经不得不搁置的问题，也不必担心它们之间是否存在着延续性。
所以，我用音乐上密接和应的方式，把不多的可支配时间用于在一些大题目之间往返穿梭，比如亲属关系、社会组织、神话、习俗、艺术。虽然到目前为止我一直关注它们，但只能交替进行，而且节奏比现在慢。
总之，和前两本一样，本书收集了一些分散和难以找到的文章，就像人种学的12一篇小论文，或者像人种学的一篇导论，而主要章节则基本上已经出现过。因此，可以通过另起一个名字来强调本书的这个特点。我认为，人种学研究由对千变万化的素材进行的实际工作和实验室实验（第四部分）所体现，选定的题目应该表达出它的本质和特点。
对全面性的这种考虑说服了我，但我也不是没有犹豫，因为人们对我的要求是从不同角度提出来的，有人希望把早期直接用英文写成的该语言称为“text?book”的一篇关于家庭的文章也收进来。这是与不同作者合作的成果，它的法文版1971年发表于《阿比让大学年鉴》(AnnalesdeI?Universit?d?Abidjan)。我看过这个译文，不否认它的严谨，但觉得有些僵硬，所以认为最好重新拿出一个不完全拘泥于原稿的版本（第三章）。即便是这样改过之后，我觉得它还是像教科书那样平淡，写作时那些引以为据的经典文献现在已经过时。对这篇文章的再版，我还要表示两点歉意。据我回忆，尽管是从另一个角度，这是我试图斗胆预测《亲属关系的基本结构》(LesStructures?l?mentairesdelaparent?)中涉及的全部问题的唯一一篇文章。因此，不熟悉它的读者可以在这里找到概述的优点（也包括缺点）。在这篇文章中，我还曾试图向假想的初进此门的新手们解释，什么是受益于结构语言学的人文科学的哥白尼革命——知道要想了解社会联系的性质，不应该先提出目标，然后再试图把它们联系起来。推翻传统观点，就是要在一开始就把关系当作措辞，把措辞当作关系。换句话讲，就是在社会关系网当中，交点比线在逻辑上更重要，尽管从经验上来说，是线的交叉产生了交点。
另一篇文章，即本书的第七章，也是直接用英文写成的，但是在翻译的时候没13有敢像上一篇那样留出余地。下面加以简单说明。一个作者在把用他掌握得不够完善的语言写成的文章译成法文时，处于很尴尬的境地。他试图用一种外语表达的东西，在法语中会是另一种样子，尤其是说法会更简单，可以消除顾虑，不必担心不能被读者马上理解，而必须用往往令他紧张的那些掌握得不好的方式加以表达。
有没有必要因此就不考虑原稿而全部重写，并且篇幅更短些？可是，这篇文章已经被引用、注释、讨论，甚至引起了争议。如果过于随意，就会被认为是为了少受批评而进行了修改。因此，我认为应该忠实于原稿，请读者根据写作时的形势及所用语言，谅解这篇改写成法文的文章。我认为，从根本上讲，它是正确的，只是经常达不够准确，而且总是有些模糊。
前面没有谈到放在这本文集开头的《种族与文化》(Raceetculture)这篇文章，因为需要对它进行比较长的，尤其是另一种类型的说明。1971年，联合国教科文组织邀请我主持大会，宣告国际反对种族主义年的开始。之所以选中我，可能是20年前我也曾应该组织之邀，写过《种族与历史》(Raceethistoire)一文［重新发表于《结构人类学》(2)，第18章］，并
产生了一定影响。经过一种可能是新颖的介绍，我提出了一些大家都知道的事实。
我很快发现，人们只是想让我重复过去那些话。可是，为了服务于我比现在更觉得应该信任的国际组织，当时《种族与历史》的结论中有一些过头的话。可能是年龄的缘故，肯定还有听众的反应，现在我很反感这样献殷勤。但是我相信，要想对联合14国教科文组织更有用，不辱使命，应该坦率直言。
这引起了相当大的轰动。我在会前48小时提交了发言稿，会议当天，在没有通知我的情况下，教科文组织总干事马厄（Ren?Maheu）发言。他的讲话不仅是要事先驳斥我那些亵渎的言论，而且更主要是打乱议程，以便让我中途停止，而这对教科文组织来说就是胜利。但是，我按时读完了讲稿。会后，在走廊里，我遇到了该组织的工作人员，他们被我冒犯神灵的举动吓呆了。而对他们来说，这种以与他们当地的传统和社会阶层背道而驰为代价而努力得来的教义，越是领会就越像一种信条，使他们由某个发展中国家的小职员一跃成为国际组织的官员。经过反思，我应当承认事实，1971年的发言并没有十分失礼，因为几个月后讲话全文发表在教科文组织资助的《国际社会科学杂志》(RevueinternationaledesSciencessociales)上。
我犯了什么罪过？事后我找到了五条。第一，我试图让听众意识到一个事实，自教科文组织第一次反种族主义活动以来，科学研究当中发生了一些变化，为了克服种族偏见，仅仅用同样的论据反对过去的自然人类学，即通过骨骼测定、皮肤、眼睛、头发颜色分度……是不够的。今天，反对种族主义的斗争要求与人口遗传学开展广泛对话，哪怕仅仅是由于遗传学家可以比我们更清楚地证明，在事实上和法律上无法区分人身上先天和后天成分的比例。但现在的情况是，问题用科学的术语，而不是哲学的术语提了出来，甚至人们做出的否定回答也失去了教条的特点。不久以前，人种学家和人类学家之间关于种族主义的辩论还是封闭地进行。承认遗传学15家为此带来了新鲜空气，我宁愿承受把狼带进羊圈的谴责。第二，我反对滥用语言，人们越来越把严格意义上的种族主义与正常的，甚至合法的，总之是不可避免的态度混淆在一起。种族主义是一种学说，它主张，不管用什么方式定义的人群，在智力和道德特点中都可以发现共同遗传遗产的必要作用。
不能把个人或群体因忠于某些价值观而部分或全部地忽视另外一些价值观的态度归在这个标签之下，或把它们自动地算作这一偏见。把一种生活与思维方式置于其他所有方式之上，对某些人的生活性质不感兴趣——此种生活性质本身是值得尊重的，但它远离了人们在传统上所依恋的性质——并不是一种罪过。这种相对的不可交流性，肯定不允许压制或毁灭人们所抛弃的价值观或它们的代表。如果它保持在这个范围之内，一点也不会让人反感。这种相对的不可交流性甚至代表了需要付出的代价，以使每个精神家族或群体的价值体系得以保存，在其财富当中找到自己的更新所必需的资源。如果像我在《种族与历史》中写的那样，在各种人类社会当中存在着某种多样性的最佳值，超过它社会就不能运转，低于它也会发生危险，人们就应当承认，这种多样性在很大程度上来自每种文化面对它周围的文化，与之加以区分，总之是成为它自己的那种愿望。这些文化并不互相陌生，有时还互相借鉴，但是另一方面，为了不致毁灭，它们之间还必须有一种相互的不可渗透性。
所有这一切都应该重新提起，尤其是在今天，任何东西都不能比下面这个方式更严重地危害和从内部削弱反对种族主义的斗争，使它失去意义：赋予这个术语各16种颜色——如果可以这样说的话，把一种错误的、但明确的理论与一些共同的倾向和态度混淆在一起，认为如果想象人类总有一天可以摆脱这些倾向和态度，哪怕是抱有这种希望，都是幻想。一系列的说法可以和马尔维纳斯群岛冲突时的情况一样，使那么多的政客和评论家，把实际上只是关于一小块土地归属的争执说成反对殖民主义残余的斗争。
但是，因为从某种意义上讲，这些倾向和态度与我们人类共存，所以我们没有权力向自己掩饰它们在历史上的作用：总是难以避免，经常卓有成效，而当它们变得激烈时又同时充满了危险。因此，我当时请听众明智地——如果愿意的话——不无遗憾地怀疑这样一个世界的到来，相互迷恋的文化只能导致盲目的互相吹捧，每一方都失去了曾经对其他文化的吸引力以及自身存在的理由。第四，由于认为有必要，我曾经提醒，不能指望年复一年地说好话就能改变人。最后，我指出，为了回避现实，教科文组织的观念过于轻易地藏在了矛盾表态的背后。比如，1982年在墨西哥城召开的世界文化政策大会的纲领就清楚地表明了这一点：设想随便几句话就能解决那些二律背反的说法：“使忠于自我和向他人开放相一致”，或者同时促进“创造性地对每种文化特性的肯定及各种文化之间的接近”。因此，我以为，这篇讲稿在发表12年之后依然有现实意义。总而言之，它表示我没有等待社会生物学的浪潮，甚至没有等待这个术语出现，就提出了一些问题。8年后（本书第二章），这没有妨碍我对这种所谓的科学表明态度，批评它当中的含混、不谨慎的推测和内部矛盾。
除去已经提到的以外，其他的文章没有多少需要说明之处。当然，那几篇为祝贺或17纪念同事所做的文章，在写作之初就带有此类内容的先天不足。出于友谊、赞赏和尊敬，人们承诺下来，转过身来立刻便是既无兴趣又不能中断的任务。如果超过期限，还要字斟句酌地表示歉意，讲明接受献辞的人更敏感的是心意，不是内容。而拼凑起来的文章一般是大杂烩，不会有多少读者。因此，我再次仔细阅读了这些文章，认真挑选词语，补充遗漏，修改论述中的不足。
最后一部分的不同文章之间，没有直接的联系。有对绘画的思考，对40年前纽约生活的回忆，以及关于教育和人权的应景之作。但是，同一条主线把它们贯穿起来，和第一章相连接。从整体上，可以看到对约束与自由之间关系的思考。如果说，人种学研究对现代人有教益，那是因为有些社会使观察者对证明了人类头脑无限创造力的习俗、信仰、艺术形式大开眼界，而这些社会往往被描绘成受制于传统的，其全部的野心似乎就是让包括最细微的习俗在内的那些东西固定不变，和上帝及祖先们在开天辟地时所创造的一模一样。
约束和自由之间没有对立，相反，它们相互支持。肯定，不管是回避或克服限制的各种自由，还是表现出裂痕或微小抵制的约束，都不能更好地克服当代的幻想，即自由不能承受束缚，教育、社会生活和艺术的发展，都需要无所不能的自发性当中的一种信德行为。幻想肯定不是原因，但是从中可以看到西方今天正在经历的危机的一个重要方面。
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