本书收录了李奭学先生近年来所撰的六篇重要论文。这六篇文章皆与明清之际东渐的西学有关,对于明末传入中国的欧洲文学进行了探讨,梳理了由拉丁文翻译而来的文本对于中国文学、文化的影响,追索了荷马史诗等欧洲经典文献进入中国的传播路径以及中国“龙”字译成英文“dragon”一词的来龙去脉。全书旁征博引,文笔古雅清醇,生动而有兴味。 本书简介: 此著着眼于明清西学,却信步于古今中西之际,可谓思接千载,视通万里。言必征实,落脚小心,却又娓娓道来,仪态从容,显示出上佳的治学境界。——刘耘华(上海师范大学人文与传播学院教授)“东海西海,心理攸同。”凿通中欧两大知识体系,是王国维、陈寅恪、冯友兰与钱锺书等20世纪重要学者的一贯理想。最近几十年,先贤的理想在明末清初“西学”研究的领域已见可喜之进展,李奭学先生在文学、神学、经学领域贯通明清两代与欧洲上古迄文艺复兴,其独到的研究成果早为学界公认,是上述领域的尖兵重镇。本书写来新论迭出,胜意纷呈,读者细细品读,慢慢消化,必然获益匪浅。——李天纲(复旦大学哲学学院宗教系教授) 作者简介: 美国芝加哥大学比较文学博士。现为台湾中研院中国文哲研究所研究员,台湾师范大学翻译研究所合聘教授,辅仁大学跨文化研究所授兼任讲座教授。研究领域为中外文学关系、宗教文学、翻译与中国文学之互涉等。著有《中外文学关系论稿》、《中国晚明与欧洲文学:明末耶稣会古典型证道故事考诠》、《译述:明末耶稣会翻译文学论》等,合著有JesuitChreiainLateMingChina:TwoStudieswithanAnnotatedTranslationofAlfonsoVagnone’s“IllustrationoftheGrandDao”,译有《阅读理论》等,合编有《古新圣经残稿》、《晚明天主教翻译文学笺注》等,另获台湾内外各种重要文化与学术奖项多种。 目录: : 中译第一本欧洲宗教经典/1 ——论利玛窦的《二十五言》 如何制造中国式的善书/32 ——试窥赵韩《榄言》及其与明末西学的关系 阿哩原来是荷马!/80 ——明清传教士笔下的荷马及其史诗 中国“文学”的现代性与明末耶稣会的文学翻译/115 近代白话文·宗教启蒙·耶稣会传统/178 ——试窥贺清泰及其所译《古新圣经》的语言问题 [附录] 谈天说地论神人/249 ——从《古新圣经·化成之经》前二篇看贺清泰的解经学 西秦饮渭水,东洛荐河图/279 ——我所知道的“龙”字欧译始末 目录: :自序 中译第一本欧洲宗教经典/1 ——论利玛窦的《二十五言》 如何制造中国式的善书/32 ——试窥赵韩《榄言》及其与明末西学的关系 阿哩原来是荷马!/80 ——明清传教士笔下的荷马及其史诗 中国“文学”的现代性与明末耶稣会的文学翻译/115 近代白话文·宗教启蒙·耶稣会传统/178 ——试窥贺清泰及其所译《古新圣经》的语言问题 [附录] 谈天说地论神人/249 ——从《古新圣经·化成之经》前二篇看贺清泰的解经学 西秦饮渭水,东洛荐河图/279 ——我所知道的“龙”字欧译始末从中国“文学”的现代性谈起 1932年3月,周作人(1885-1967)应沈兼士(1887-1947)之邀,赴北平辅仁大学演讲,几个月后《中国新文学的源流》书成。周作人向来佩服晚明公安、竟陵诸士,于袁宏道(1568-1610)尤为倾倒。观诸上述周著,重点不外乎袁氏为文“独抒性灵”,主张文学有其进化。周氏之论,近人仍有风从其说者,任访秋(1909-2003)的《中国新文学渊源》最称深刻。任氏开书首标李贽(1527-1602),谓之不但冲破孔孟一尊的罗网,而令人尤其为之侧目的,是李氏由焦竑(1540-1620)序《西厢记》摘出“童心”的重要;由此出发,李氏又在自撰《童心说》中一反当时复古思想,标举说部如“传奇、院本、杂剧”,以及“《西厢曲》、《水浒传》”等时人以为难登大雅之作,许之为“古今至文”。李贽晚年出家,尤恶程朱理学,主张思想与个人解放,任访秋无一又不为之所折。他由李贽再读到袁宏道,由《觞政》一文出发,推许中郎重“乐府”,宗“董解元、王实甫、马东篱、高则诚”等人,而在“传奇”上,则以“《水浒传》、《金瓶梅》等为逸典”,再外加一点五四期间外国文学的影响,遂认为这就是周作人——当然也包括他自己——所以为的“中国新文学的源流”。周作人与任访秋在各自的专书中之所见,谈的最少的乃我们今天公认五四文学与文化运动之所以为“现代性”的多重的“外国文学的影响”,盖其余者在中国文化中,实则称不上是史上第一遭。我们倘不健忘,从公安诸子迄张岱(1597-1679)的“性灵”之说,甚至是循此而互为因果的“个人解放”等观念,余英时早已指出汉末迄魏晋时期早已可见,盖其时士人每结合玄学而形成“士之个体自觉”,而此际的竹林七贤也因崇尚老庄以至于“越名教而任自然”了,生活上可是既“真”而又不拘礼法。如就“个人解放”以及随之而来的“性灵观”寻觅新文学的源流,阮籍(210-263)与嵇康(223-263)等人恐怕也已得风气之先,可以当之而无愧。至于文学进化论,刘勰(c.465-c.540)《文心雕龙·时序》开篇便云“时运交移,质文代变”,而这岂非其说之先声?反观李贽尚佛老,其实颇违“五四”时期举国称许的“赛先生”,又哪里是想冲破中国传统樊笼的新青年所乐见?如果我们谈的是明清文人对于说部的重视,则其真正的实践者也应从徐渭(1521-1593)、凌濛初(1580-1644)、冯梦龙(1574-1646)与金圣叹(1608-1661)等“文化人”谈起。入清以后,李渔(1610-1680)说曲并行,最后干脆自营戏班,走马天下,则比起李贽、袁中郎,那才是“身体力行”!依我浅见,周作人与任访秋等人讲得最是可称“切中肯綮”者,乃李贽与袁宏道都强调“说部”,都将其多数的地位提升到金圣叹所谓“才子书”的高度。尽管如此,李贽与袁宏道仍然有周、任二公未及指出的一大问题:他们都不用中国古已有之的“文学”一词形容他们的“才子书”。“文学”与“才子书”或其他文学文类要产生联系,我们反而得应将问题上推,推到与李贽及公安、竟陵,乃至于张岱都曾直接、间接接触过的晚明耶稣会士。罗马天主教大举入华,耶稣会是先遣部队。从罗明坚(MicheleRuggieri,1543-1607)到贺清泰(LouisdePoirot,1735-1813)为止的这一大群天主教传教士,在宗教活动以外,对中国文学文化最大的贡献,确实就在重新定义“文学”上。此事说来话长,而且我们还得将基督信仰中的新旧两教整合为一,由明代走到清代,方能将其中幽微开显明白。1635年,杨廷筠(1562-1627)去世已八年,而在这一年,一本方才刊刻的介绍西学的小册子《代疑续篇》上有他这么几句话:“西教〔之学〕……有次第,……最初有文学,次有穷理之学,……其书不知几千百种也。”杨廷筠书里所称的“文学”所指为何,下文会再详。不过众所周知,“文学”最早出自《论语·先进篇》,乃孔门四科之一,意思偏向文字与行为的结合,因此《韩非子》才会有“学道”者乃“文学之士”的说法。自此以后,“文学”遂多指“通经籍者”而言,甚至也有“学校教育”的内涵。1583年,罗明坚和利玛窦进入中国,他们所编的《葡汉辞典》中不见“文学”这个条目,唯见古人翰墨所谓“文词”与“文章”而已,而字典中率皆以“高雅的虚构”(elegantefabula)解释之。隶属于今义“文学家”这个大家族的词目,则只有和“诗人”相关的几个词,罗明坚和利玛窦二人统称之为“波伊搭士”(poetas)。在华耶稣会的传统中,和“波伊搭士”关系最密切者,首推艾儒略(GiulioAleni,1582-1649)的《西学凡》(1623)。其中我们已可见“文艺之学”一词,接近中国古人所称的“诗赋词章”或今人所了解的“文学”的内涵。“文艺”二字渊源所自,应该是《文心雕龙》,指“文学创作”而言。但艾儒略从欧人角度设想,归之于四种书写:一、“古贤名训”;二、“各国史书”;三、“各种诗文”;四、“自撰文章议论”。1623年稍后,艾儒略另又刊行了《职方外纪》一书,将上述“文艺之学”易名为“文科”,而十二年后,杨廷筠在其护教之作《代疑续篇》上写下来的“文学”二字,内容正是《职方外纪》所指的“文科”,更是《西学凡》中的“文艺之学”。二百余年后的新教传教士,尝在不经意间以具体细致的方式呼应了上述耶稣会纲举目张的概念,虽然这是后话。从艾儒略到杨廷筠所谈的耶稣会的“文艺之学”、“文科”或“文学”,真正内涵实为舶来品,翻译或改写自1599年欧洲耶稣会学校的《研究纲领》(Ratiostudiorum),但中国士人足足看了近两百年,才因马礼逊(RobertMorrison,1782-1834)在1822年编成《华英字典》(ADictionaryoftheChineseLanguage)后而另有新说。马礼逊用来中译英语“立特拉丘”(literature)的中文名词,是一个看来怪异的“学文”,和杨廷筠“文学”的字序恰好相反。不过历史演变至此,我倒是可以肯定言之了:至少到了明末,杨廷筠已率先发难,提出了我们今天所了解的“文学”的内涵,而“中国文学现代性的起源语境”,因此就不应由清末谈起,明末耶稣会及相关的中国士人圈子,才是我们正本清源的所在。20世纪以前,杨廷筠的《代疑续篇》称不上是重要的历史文献,是否担任得了“文学”近义的传播要角,不无疑问。清代中叶,首用“文学”以指我们今天所谓“文学创作”的第一人是魏源(1794-1857)。道光年间,魏氏完成《海国图志》(1843-1852),其中《大西洋各国总沿革》一章中,魏源尝道罗马本无“文学”,待降服了希腊之后,才接受各国“文艺精华”而“爰修文学,常取高才,置诸高位,文章诗赋,著作撰述,不乏出类拔萃之人”。撰写《海国图志》之际,魏源虽未指出他参考过《职方外纪》与《西学凡》,但这些书都是当世盛行的西学名著,不可能逃得过魏源的法眼。他所称的“文学”,已接近艾儒略摘出的内容,和杨廷筠的“文学”几无差别。《海国图志》是清代中国人认识世界最重要的书籍之一,若谓《大西洋各国总沿革》一章让某些中国人改变了“文学”的认识,缩小为我们今天的定义,我以为是。《海国图志》以后,“文学”的今义或已独立使用,或令其广、狭二义并举,要之已非传统文教等定义所能局限。从出洋使东的清廷官吏或在野名士开始,中国知识分子便时常如此使用“文学”,而在朝为官或为国政而奔走于海内外的各方大员,亦复如是:光绪年间维新派的大将康有为(1858-1927)和梁启超(1873-1929),在某种程度上都改用了新义。“文学”自此蜕变,变成他们和当局或国人讨论国家兴亡的关目之一。1904年,梁氏在《饮冰室诗话》伊始即谓“我生爱朋友,又爱文学;每于师友之诗之辞,芳馨菲恻,辄讽诵之,以印于脑”,从而把“文学”和“诗词”统合为一了。在所创刊物《新小说》中尤使“文学”包含此一“新”的文类,从而随耶稣会与新教教士而有“小说为‘文学’之最上乘”者之说,进一步引发了五四新文学的思潮。至于这一刻投身翻译事业的中国士子中,严复(1854-1921)《天演论》(1897-1898)的案语里,我们看到“文学”的新义益形巩固,俨然已是对译“立特拉丘”不假思索便可得之的名词。“文学”要走到此等定义新局,仍非朝夕间之事。道咸年间新教传教士的发扬光大,和魏源等政治洋务派的努力实在并进中。1857年,《六合丛谈》出刊,继耶稣会之后,由上海出发为“文学”的现代意义在中国打下最坚固的基桩,因为接下来近两年的岁月里,这份杂志几乎每期都由艾约瑟(JosephEdkins,1823-1905)主笔,蒋复敦(1808-1867)副之,推出《西学说》专栏,以近十五篇的系列专文介绍“西洋文学”。就当时推动西学入华的文化界言之,声势不但浩大,而且称得上惊人。《六合丛谈》点出来的西洋文学的独特处,不仅在其中包含了史学撰述(historiography)等中国人众议佥同的文类,甚至连“修辞学”(rhetoric)都属之。中西文学观念的异同,艾约瑟同样不放过,无形中呼应了明清间耶稣会士的努力。艾约瑟尤有宏大的历史观,几乎都是由史入手讨论西洋文学。1848年,徐继畬(1795-1873)在《瀛寰志略》称“欧罗巴之开淳闷,通文学,实自希腊始”。其中所用“文学”,词意犹晦。而约莫十年后,1857年1月《六合丛谈·西学说》出刊,首篇就是希腊“文学”的整体介绍,题为《希腊为西国文学之祖》,题目本身当然展示了“文学”在中国的新身份。就我在本文里的关怀而言,艾约瑟这篇文章最大的贡献应在介绍史诗,一面由历史的角度谓之创自荷马(Homer,fl.c.850BCE)与赫西俄德(Hesiod,fl.750or650BCE),一面则取明人杨慎(1488-1559)的《二十一史弹词》以较诸《伊利亚特》(TheIliad)与《奥德赛》(TheOdyssey)。艾约瑟把“史诗诗人”译为“诗史”,并且补充说明道:“唐杜甫作诗关系国事,谓之‘诗史’,西国则真有‘诗史’也。”当其肇创之际,正值“姬周中叶”,而且“传写无多,均由口授,每临胜会,歌以动人”。罗马人也好为史诗,以维吉尔(PubliusVergiliusMaro,70-19BCE)所唱的《埃涅阿斯纪》(TheAeneid)仿荷马最胜。希腊罗马史诗的情节大要,艾约瑟更是不吝笔墨,文中一一介绍。他甚至在《六合丛谈》第3期又写了一篇《希腊诗人略说》,指出荷马史诗中“虚构”不少,因其“纪实者参半,余出自匠心”,而赫西俄德所歌咏者乃“农田及鬼神之事”,虚构益富(《译述》,页424-425)。杜甫(712-770)的地位,当然用不着艾约瑟提升,但是“诗史”可容“国政”之说,几乎在向中国“诗言志”这个所谓“抒情的传统”挑战,更在中国建立起一套全新的文学价值观!熟悉早期基督教出版品的人都晓得,1832年创刊的《东西洋考每月统记传》才是新教率先提到荷马的刊物,虽然晚明的高一志(AlfonsoVagnone,c.1566-1640)与清初的马若瑟(JosephdePrémare,1666-1736)早已谈过荷马及其史诗。1837年正月号的《东西洋考每月统记传》上,郭实猎(KarlFriedrichAugustGützlaff,1803-1851)为文谈《诗》,称道李白(701-762)之外,极力着墨的欧洲诗魁有二:荷马与弥尔顿(JohnMilton,1608-1674)。郭实猎综论荷马的史诗后,兼论希腊当世的背景,而上文接下来所用的“文学”,一词,意义就更近杨廷筠在《代疑续篇》里的用法:荷马“兴于周朝穆王年间,欧罗巴王等振厉文学,诏求遗书搜罗。自此以来,学士读之,且看其诗”。郭实猎不仅再为“文学”贡献新义,他也以荷马的介绍,在建立中国西洋文学的知识系统上一马当先,拔得基督新教的头筹,比艾约瑟足足早了二十年(《译述》,页422)。艾约瑟虽将荷马史诗方诸杨慎的弹词,并以杜诗和国事之联系比于《伊利亚特》诸诗,然而行家都知道,比较的两端实则不能并比,艾约瑟努力的意义乃在赓续一新的文学知识系统的建构。就希腊罗马这两个相互传承的文化与政权而言,这个系统还应扩及“悲剧”(tragedy)与喜剧(comedy)这两个“文学”的大领域。艾约瑟对欧洲上古文学的了解绝非泛泛,所以《希腊诗人略说》称周定王(?-586BCE)之时,希腊人开演悲剧,“每装束登场,令人惊愕者多,怡悦者少”,并提及埃斯库罗斯(Aeschylus,c.525-c.456BCE)尚存的七种“传奇”,而他之后另有索福克勒斯(Sophocles,c.497-c.406BCE)与欧里庇得斯(Euripides,c.480-406BCE)二人。前者亦传传奇七种,出出感人肺腑。这三大悲剧诗人所作“长于言哀,览之辄生悲悼”,唯阿里斯托芬(Aristophanes,c.446-c.386BCE)的十一种喜剧可以与之拮抗。其诗文辞彬彬,多“讥刺名流”之作。艾约瑟继而回顾中国传统,不禁有感而发,讲出一段足以和李贽、袁宏道前后辉映的“文学”新论,值得我们大书特书,全文照引:考中国传奇曲本,盛于元代,然人皆以为无足重轻,硕学名儒,且摒而不谈,而毛氏所刊六才子书,词采斐然,可歌可泣,何莫非劝惩之一端?艾约瑟语极不平,一为中国戏曲请命,二则强调施耐庵(1296-1371)的《水浒传》等书都有其“劝化”的功能,可与希腊悲、喜剧相提并论,至是在史诗之外又为中国建立起一套“文学”的系统与概念,而且讲得比语焉不详的李贽、袁宏道清楚多了,时间上也比周作人、胡适等新文学运动的旗手早了许多年。我们可以循此再谈者,更大的关目是欧人有史以来未尝须臾离的修辞学,以及由此衍生而出的所谓雄辩术或“辞令之学”(oration)。艾约瑟为中国人解释道:欧洲因为有一套中国所缺乏的议会制度,所以自古以来,欧人修辞学蓬勃发展。《六合丛谈》有专文论及“西泽”(JuliusCaesar,100-44BCE)、西塞罗(MarcusTulliusCicero,106-43BCE),甚至是柏拉图(Plato,c.424-c.348BCE)或修昔底德(Thucydides,c.460-c.395BCE)。在西方上古,这些人多半是雄辩滔滔之士。所谓“辞令之学”,高一志或艾儒略在明代即有专文介绍,或以“文科”笼统称之,或以“勒铎里加”(rhetorica)音译而精细说之。在《基改罗传》中,艾约瑟借西塞罗生平的介绍,首先令哲学结合辞令之学,继而颠覆了柏拉图以哲学驳斥修辞学之举,反为修辞学的正当性充分背书。《六合丛谈》里,艾约瑟重弹了明末耶稣会已经弹过的老调,但和明末耶稣会士稍异的是:他为中国开出了一帖现代化国家讲求“现代”必备的“良方”,不仅关乎政体与国体,也关乎文学系统强调之一的“文体”(genre)。上文所述艾约瑟建构的西方上古文学知识系统,奄有艾儒略在《西学凡》等书述“文艺之学”时所指“自撰文章议论”、“各种诗文”与“古贤名训”等关目。《六合丛谈》甚至连“各国史书”也一并论及了,所以谈到希罗多德(Herodotus,c.484-c.425BCE)与前及修昔底德两家。顺理成章,《历史》(TheHistory)和《伯罗奔尼撒战争史》(ThePeloponnesianWar),也都纳入了西方“文学”的范畴里。老普林尼(PlinytheElder,23-79)脍炙人口的《博物志》或《自然史》(NaturalHistory),在某个意义上既属“各国史书”,也是宇宙万象的“自撰议论文章”,视之为“文学”,并非不合西方人“立特拉丘”的观念,况且在文艺复兴时代以前,历史本身乃“文学”的一环。19世纪下半叶科学治史成风,不过也就在此一时刻,艾约瑟于《西学说》中仍然暗示修昔底德的战史所载“卿士议政,将帅誓师之辞”皆非他“耳闻目见”,实乃想象所成就者,而希罗多德作史虽“实事求是”,却也文史不分,人神通括。至于老普林尼的《博物志》,更是“呵神骂鬼”,多含“荒诞不经”的虚构言辞。职是之故,《六合丛谈》介绍的“各国史书”确常让“想象”高出“经验”,由“史”驯至为“文”,颇有新历史主义(NewHistoricism)的况味。艾约瑟一旦祭起比较文学的大纛,我们在他的译介中看到的系中国传统文学范畴惨遭摒弃,走入历史的帷幕之后,而新起的文学观已朝西方一步步走去。倘论这一切的起点,明末耶稣会士及从其游的中国士子可谓当之无愧(《译述》,页395-443)。
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