一、本书属于“左翼前沿思想译丛”，该译丛在理论层面上介绍左翼思想与西方马克思主义的*进展，收录了巴迪欧、阿甘本、齐泽克等一批卓越的欧陆思想家在过去二十年间的经典著作，具有极高的理论价值。吴冠军、蓝江任丛书主编，他们是国内研究西方左翼思想的青年领军人物，其多年来的研究工作积累了创新性和前沿性的丰富成果。二、本译丛特别收录两大部分：*部分，选取了当代著名的左翼思想家，包括阿甘本、齐泽克、巴迪欧等人的代表性著作；第二部分，选取分析欧陆左翼思想跟中国思想互动的研究，包括借助左翼理论视角来研究中国思想的著作，与当下中国社会结合更紧密。三、1995年，阿甘本这本《神圣人：至高权力与赤裸生命》出版。本书集中研究“生命政治化”主题，从而奠定了他在当代政治伦理领域的原创理论家的地位。迄今为止，阿甘本已经围绕“神圣人”系列出版了若干著作。在这些著作中，阿甘本依循着福柯的轨迹，探索了从古希腊以及中世纪以来，西方社会政治权力及其治理术是如何在政治生活中展开的，又是如何将我们的生命分割为政治生命和赤裸生命的。1、 《神圣人》是阿甘本的成名作，也是一本无可争议的政治哲学经典名著，早在上个世纪就已受到中文世界的注意，阿甘本的拥趸和学界对这部著作的中文译本可谓期盼已久。l2、作者意大利哲学家阿甘本是世界性的*学者之一：其著述跨越政治哲学、法理学、神学、本体论、艺术、语言、美学、文学等学科领域，他的博学广识以及他对政治哲学的独特贡献，获得了许多同代思想家的由衷敬佩，包括拉克劳（ErnestoLaclau）、奈格里（ToniNegri）、齐泽克（Slavoj?i?ek）等大家。3、 阿甘本近年在国内出版的著作都受到了学界、艺术界和大众读者的共同关注和讨论。
本书简介：
在《神圣人》中，阿甘本旨在把关于纯粹可能性、潜在性与权力的问题，同政治与社会伦理的问题在以下语境中连接起来：后者已丧失其早前的宗教、形而上学与文化的立基。阿甘本从福柯关于生命权力的碎片性分析中获得启示，进而以巨大的广度、强度与敏锐度，在传统政治理论史中探查关于一种生命权力理念的隐秘在场。他指出，从政治理论的最早论题（尤其是亚里士多德关于人作为一种政治动物的论述）开始，并且在整个关于主权（无论是国王还是国家）的西方思想史中，主权作为一种针对“生命”的权力的理念，始终隐秘存在。阿甘本认为，这一理念始终保持纯然隐在的原因，在于神圣之域（或者说神圣性的理念）同主权的理念紧密关联的方式。阿甘本的研究建立在两大基础之上：卡尔·施米特认为，主权者的状态乃是其所守卫的诸种规范的例外；人类学的研究已揭示神圣之域同禁忌之间的紧密交链。在此两者之上，阿甘本将神圣之人定义为那种能被杀死但不能被祭祀的人；在他看来，这个悖论性的人物恰恰仍活跃在现代个体的状态中——现代个体生活在一个对所有个体的集体性“赤裸生命”施加严密控制的系统中。
作者简介：
吉奥乔·阿甘本（1942—）
意大利哲学界和激进政治理论界的领袖人物。他早年任教于意大利的马切拉塔大学和维罗纳大学，之后在威尼斯建筑大学、巴黎的国际哲学研究院、瑞士萨斯斐的欧洲研究生院和瑞士门德里西奥建筑学院担任教职至今。另外，他还是美国西北大学与加州大学伯克利分校的客座教授。
阿甘本深受海德格尔和本雅明思想的熏陶，曾参加过海德格尔关于黑格尔和赫拉克利特的研讨班，主持过本雅明著作意大利译本的翻译工作。他对欧陆哲学、政治思想、宗教研究以及文学和艺术的融会贯通，使他成为我们时代最具挑战性的思想家之一，其著作已对很多学科产生了重要影响。代表作另有《王国与荣耀》《例外状态》《万物的签名》《奥斯维辛的残余》等。
译者简介
吴冠军吉奥乔·阿甘本（1942—）意大利哲学界和激进政治理论界的领袖人物。他早年任教于意大利的马切拉塔大学和维罗纳大学，之后在威尼斯建筑大学、巴黎的国际哲学研究院、瑞士萨斯斐的欧洲研究生院和瑞士门德里西奥建筑学院担任教职至今。另外，他还是美国西北大学与加州大学伯克利分校的客座教授。阿甘本深受海德格尔和本雅明思想的熏陶，曾参加过海德格尔关于黑格尔和赫拉克利特的研讨班，主持过本雅明著作意大利译本的翻译工作。他对欧陆哲学、政治思想、宗教研究以及文学和艺术的融会贯通，使他成为我们时代最具挑战性的思想家之一，其著作已对很多学科产生了重要影响。代表作另有《王国与荣耀》《例外状态》《万物的签名》《奥斯维辛的残余》等。译者简介吴冠军华东师范大学政治学系教授、系学术委员会副主任，并兼任《华东师范大学学报》英文版执行主编、上海纽约大学双聘教授、澳大利亚墨纳士大学（MonashUniversity）客座研究员、复旦大学社会科学高等研究院客座研究员。代表性学术著作有《多元的现代性》《日常现实的变态核心》《爱与死的幽灵学》《现时代的群学》《第十一论纲》《巨龙幻想》（英文）等。
目录：
总序
导论：阿甘本的生命政治
导言
上篇主权之逻辑
第一章主权的悖论
第二章“至高的约法”
第三章潜在性与法律
第四章法律之形式
界槛
中篇神圣人
第一章神圣人
第二章神圣之域之含混性
第三章神圣生命
第四章“生杀权”
第五章至高身体与神圣身体总序导论：阿甘本的生命政治导言上篇主权之逻辑第一章主权的悖论第二章“至高的约法”第三章潜在性与法律第四章法律之形式界槛中篇神圣人第一章神圣人第二章神圣之域之含混性第三章神圣生命第四章“生杀权”第五章至高身体与神圣身体第六章禁止与狼界槛下篇作为现代生命政治典范的集中营第一章生命的政治化第二章生命政治与人的权利第三章不配活下去的生命第四章“政治，或给一个人民的生命赋予形式”第五章“人类豚鼠”第六章对死亡的政治化第七章作为现代之“约法”的集中营界槛 参考书目人名对照译后记前言希腊人没有一个单独的词语，能表达我们所说的“life”（生活、生命）一词之意义。他们用了两个词。尽管这两个词可以追溯到一个共同的词源学根源，但它们在语希腊人没有一个单独的词语，能表达我们所说的“life”（生活、生命）一词之意义。他们用了两个词。尽管这两个词可以追溯到一个共同的词源学根源，但它们在语义学和字形学上截然不同：“zoē”（近汉语“生命”义）表达了一切活着的存在（诸种动物、人、或神）所共通的一个简单事实—“活着”；“bios”（近汉语“生活”义）则指一个个体或一个群体的适当的生存形式或方式。当柏拉图在《斐莱布篇》中提及三种生活时，当亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将哲人的沉思生活（biostheōrētikos）同享乐生活（biosapolaustikos）和政治生活（biospolitikos）区分开来时，两位哲学家都不曾使用“zoē”一词（它在希腊语中意味深长，不具有复数）。这源于一个简单的事实：两位思想家所讨论的根本不是简单的自然生命，而是一种有质量的生活，生活的一种特殊方式。关于上帝，亚里士多德当然可以谈论一种更为高贵的、永恒的生命（zoēaristēkaiaidios），但这仅止于他想要强调一个重要真理：就连上帝也是一个活着的存在（类似地，亚里士多德在相同的语境中也同样以如此意义深长的方式，用“zoē”这个词来定义思考这个行动）。然而，若谈论雅典公民的“政治生命”（zoēpolitikē），则是不通的、无意义的。并非古典的世界不存在如下的理念—单单“zoē”这种自然生命，本身可以就是一种善。在《政治学》的一段文章中，在提到城邦的目的就是使生命同善相一致之后，亚里士多德用最清晰的语言表示他已注意到这种理念：无论是对所有人还是分别对每个人来说，同善相一致的生命都是最伟大的目的。但考虑到简单的生存，人们也会聚集起来，维持政治的共同体，因为单单生存这个事实本身（katatozēnautomonon），或许就是某种善。如果在生活方式（katatonbion）上没有大的困难，那么，显然大多数人会去忍受大量苦难而坚持活着（zoē），好像生命是一种充满美好日子的安详平静（euēmeria）、一种自然的甜美。然而，在古典世界中，简单的自然生命在严格的意义上被排除在了城邦之外，作为仅仅繁衍性的生命被限定在“家”（oikos）的范围内。在《政治学》开篇，亚里士多德花足功夫将房屋主人（oikonomos）和一家之主（despotēs），同政治家区分开来—前两者均和生命的繁衍与维生相关。他还嘲笑那些认为前两者与政治家之间的差异是量的差异而非类别的差异的人。当亚里士多德在后来成为西方政治传统之经典的一段文字中定义完美共同体之目的时，他正是通过把活着（tozēn）这个简单事实与政治上有质量的生活（toeuzēn）相对立，从而将房屋主人、一家之主同政治家区分开来：“出生，与生命相关；但存在，本质上则与善好的生活相关。”（ginomenēmenountouzēnbeneken,ousadetoueuzēn）确实，在同一著作的一段著名段落中，亚里士多德把人定义为一种政治的动物（politikonzōon）。但除了动词“vionai”在雅典的希腊语中实际上从未用作现在时态这一事实外，在此处，“政治的”并非一个加于活着的存在之上的形容词，而是这样一个特定的差异，它决定了“动物”的种属。（毕竟，不久之后，人类政治与其他活着的存在之政治，就被区分开来了：通过那和语言相捆绑的政治性[policità]之填补，前者建立在共同体的基础上；这个共同体不仅有快乐与痛苦，而且有善与恶，有正义与不正义。） 米歇尔·福柯在《性态史》第一卷末尾提到了该定义。福柯在那里总述了这样一个过程：在现代时期的肇始处，自然生命已开始被纳入国家权力的诸种机制和算计之中，政治转变成生命政治（biopolitics）。他写道：“几千年来，人一直保持着亚里士多德眼中的那种状态：一种活着的动物，但具有着用来进行政治生存的额外能力。而现代人则是这样一种动物：作为一个活着的存在，其生存反而因其政治而变成了一个问题。”根据福柯的说法，一个社会的“生物现代性的肇始”，是在那作为简单的活着的身体的物种和个体，开始在社会的诸种政治策略中承受危险时。1977年后，福柯在法兰西学院开设的课程，开始专注于从“领土国家”到“人口国家”这个转变过程，以及这一转变所导致的如下状况：作为至高权力（sovereignpower）的一个问题，民族的健康和生物性生命的重要性不断提升；至高权力于是逐渐地转型成为“关于人的一种治理”。“紧接着发生的状况就是，经由诸种最精密的政治技巧，人被动物化了。历史上头一遭，社会科学的诸种可能性变得重要，并且，保护生命与授权发动一起大屠杀，同时变得可能了。”尤其是，如果没有那新的生命权力（bio-power）所实现的规训性的控制，资本主义从这个角度来看，就根本不可能得到发展并高唱凯歌。通过一系列适当的技艺，新的生命权力可以说创造了资本主义所需要的各种“驯顺的身体”。大约在《性态史》问世的20年前，汉娜·阿伦特已经分析过使劳动的人（homolaborans）—以及，伴随它的那种生物性的生命—逐渐占据现代性的政治场景中核心地位的过程。在《人的状况》中，阿伦特把现代社会中政治领域的转变和衰落归结于这一点：自然生命的首要性超过了政治行动。福柯没参考阿伦特的著作，竟能够开始其关于生命政治的研究（时至今日，阿伦特的研究实际上仍没有得到延续），这一点就见证了我们所面临的困难与阻力：在这个领域，思想还没有彼此遭逢。并且很有可能，恰恰正是这些困难，导致了下述怪事：阿伦特没有把她在《人的状况》中的研究同她先前所致力于的对极权主义权力的穿透性分析（其中同样缺少生命政治的视角）联系起来；而同样引人注意的是，福柯也从未涉足现代生命政治的最典型的场所—集中营和20世纪大型极权主义国家的结构。......
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