文德尔班是新康德主义弗莱堡学派的创始人，也是著名的哲学史家。他既否定把哲学当作无所不包的形而上学的倾向，也反对用专门科学取消哲学的企图，而是认为哲学有其特有领域，即研究宇宙人生的一般问题，把价值问题当作哲学的根本问题。——复旦大学哲学系教授刘放桐 《哲学导论》既不是对历史的纵览，也不是对某个特殊体系的辩护，而是向读者介绍哲学化的科学，介绍鲜活的反思活动，介绍对哲学的主题、思想的张力以及试图缓解张力的各种方案的直接理解。它必须从哲学的立足点出发，从关于世界和人生的质朴观念所包含的矛盾出发，指出推动人类思想发展的必然性。——文德尔班
本书简介：
本书是新康德主义弗莱堡学派创始人文德尔班的代表作，与广为人知的《哲学史教程》相互配合，构成新康德主义哲学的基本纲领，对哲学入门者也有很好的引导作用。全书以存在（理论）问题和价值问题的区分为基础，以价值的存在与存在的价值之间的关系立论，探讨了本体论、发生论、认识论、伦理学、美学、宗教等各类哲学问题。作者关注重大哲学主题所蕴含的内在力量，以日常生活和科学中的朴素预设为出发点，从哲学史的流变入手，试图解释处理这些问题的各种趋势及其分歧，并将生命中的基本问题简明扼要地呈现出来，旨在呼唤读者思索生命中的重大问题。
作者简介：
著者简介威廉 ·文德尔班（WilhelmWindelband，1848—1915），德国哲学家、新康德主义弗莱堡学派创始人，1848年生于波茨坦，早年在耶拿、柏林和哥廷根等大学学习，受教于费舍和洛采，后历任苏黎世、弗莱堡、施特拉斯堡和海德堡大学教授。文德尔班认为哲学问题就是价值问题，任何知识都要以价值为标准，提出社会历史科学也是关于价值世界的科学的观点，不仅在哲学史中具有重要地位，对近代社会学和历史学的发展也有重要影响。主要著作有：《序论》（1884）、《哲学史教程》（1892）、《历史与自然科学》（1894）、《论意志自由》（1904）、《哲学导论》（1914）等。 译者简介施璇，北京大学哲学博士，复旦大学哲学学院博士后，上海社会科学院哲学所助理研究员，研究方向为西方哲学史，代表著作《笛卡尔的心物学说研究》。
目录：
简目
前言1
第一部分理论问题
第一节实在与表象
第一章本体论问题
第二节实体和表象
第三节存在的量
第四节实在的质的规定
第二章发生论问题
第五节事件
第六节因果性
第七节机械论与目的论
第八节心物事件
第三章知识论问题
第九节真理简目前言1第一部分理论问题第一节实在与表象第一章本体论问题第二节实体和表象第三节存在的量第四节实在的质的规定第二章发生论问题第五节事件第六节因果性第七节机械论与目的论第八节心物事件第三章知识论问题第九节真理第十节知识的来源第十一节知识的有效性第十二节知识的对象第二部分价值论问题第十三节价值第一章伦理学问题第十四节道德原则第十五节公共意志第十六节历史第二章美学问题第十七节美学的概念第十八节美的事物第十九节艺术第三章宗教问题第二十节神圣第二十一节宗教真理第二十二节实在与价值出版后记前言前言
前言
我这本公开出版的《哲学导论》概述了哲学上的问题并解释了尝试解决这些问题的各种趋势。这本书旨在呼唤读者思索生命中的重大问题。它不是对某种专门的哲学体系的介绍，而是对所有可能解决方案进行的一次非常广泛的探索。当然，这些都是基于作者的个人观点，任何哲学研究者都能轻易发现这一点，但是，这并不会影响作者对其他思想体系所作出的评价。
基于本书的这个目标，我觉得没有必要承担引用历史上各类哲学体系的文本的任务，整本书就是对它们的引用。
威廉·文德尔班1914年2月于海德堡序言前言前言我这本公开出版的《哲学导论》概述了哲学上的问题并解释了尝试解决这些问题的各种趋势。这本书旨在呼唤读者思索生命中的重大问题。它不是对某种专门的哲学体系的介绍，而是对所有可能解决方案进行的一次非常广泛的探索。当然，这些都是基于作者的个人观点，任何哲学研究者都能轻易发现这一点，但是，这并不会影响作者对其他思想体系所作出的评价。基于本书的这个目标，我觉得没有必要承担引用历史上各类哲学体系的文本的任务，整本书就是对它们的引用。 威廉·文德尔班1914年2月于海德堡序言比起过去，如今我们更常看到以《哲学导论》为标题的书。这无疑意味着人们对哲学的需求日益增长，从我们整个文学、书商的经验以及我们的学术生活之中，我们都能够越来越分明地看到这一点。这种需求清楚地意味着一种对人生哲学的渴求。叔本华以其惯有的巧妙称之为“形而上学的渴求”，这种感觉无法抑制地存在于人的天性之中，尽管它们在不同时代依据各个时代的精神特征呈现出不同的形式。在有些时代，这种渴求几乎完全淡出人们的视野。这些时代几乎完全专注于它们自己的某些紧迫问题，这些问题要么是关于政治与社会、关于艺术、关于宗教、要么则是关于科学。这些时代全力追逐着某些特定目标，坚定不移地为了实现这些目标而努力，并且在这些任务中找到完全满足。这样的时代也许可以称作“实证的时代”。19世纪下半叶无疑就是这样的时代，我们同样也可以将之描述为科学的时代、技术的时代或者政治的时代。很明显，变化已然发生。我们如今的生活被大量需要穷究根源的任务困扰。我们的民族流露出超越物自体的欲望，用力朝向不确定和知。我们生活在各种力量的扰动中，如同所有人类深层的情感，这些力量洋溢着宗教的因素。我们看到在文学和艺术中有着对强有力的本原和不可抗的力量之探索，尽管这些探索有些过于不健康并常常混含着强大的冲动。我们感觉我们生活在转型的时代，某位诗人①曾经用“重估一切价值”来对此进行描述。这个时代并不同于浪漫主义的时代，因为我们如今有更多的希望。它更像是文艺复兴的时代，因为我们从中发现某种同样的对人生哲学的渴求，新的创造力量也许就根植于此。在德国，对于年轻一代来说，这有着一种额外的激励。它逐渐使他们认识到，是时候该去重新考虑我们国民生活的精神基础了—我们如今陶醉于物质上的成功，也承受着世俗劳动的重压，这种精神有消失的危险。正因此，人们转向哲学以期找到新的人生信条。当然，每个人本身都已经有着某种信条。没有人能够完全没有成见地进行这项工作，因为每个人都需要，并且也已经以某种形式拓展了他自己的知识，这些知识就是对整个世界的观点以及对他所在的或应当所在之处的一般观点。我们因而有关于童话的形而上学，关于实践生活的形而上学，关于宗教教义的哲学，以及关于人生的概念。我们在诗人和艺术家的作品中欣赏并试图吸收它。所有这些人生信条都或多或少不自觉地产生并得到强化。它们都有各自的本质、特性和历史预设，它的用处也因此有所限制。哲学的任务就是要确定，它们之中是否存在某种绝对价值，这种价值能够被理智把握，而不仅仅是欲望、感情或者信仰的对象。这个需求一直都由哲学来满足，如今更是如此，它必定总是某种形而上学或至少对形而上学的批评。我们时代的哲学能否满足这一迫切的需求？不管怎样，我们时代的哲学总要努力去满足这一需求。无论是继承康德的相关学说，还是从先辈那里继承有关这个任务的狭隘概念，如今都已经让位于寻找新的解决方案。黑格尔在登上海德堡讲席时所宣扬的追求真理的勇气再次被唤醒。许多人都想要知道有关这项工作的情况，他们寻求某种特殊的哲学导论：这个导论比对其他科学或者别的什么的导论都更加冗长。哲学向来都被视为一项十分困难的研究，一种抽象且深奥的科学，人们需要特殊的准备才能掌握它。就哲学家们所获得的伟大且具有创造性的成就而言，哲学确实如此，甚至比起其他任何科学来说更是如此。因为哲学的问题，不仅涉及严肃的思想活动，而且涉及整套具有艺术原创性的概念。然而，对于仅仅想要理解和吸收这些成就的人来说，这些准备则是不需要的。正如康德谈到牛顿时所说的那样，在科学精神的最高成果之中，没有什么东西是任何人所不能理解的或者不能自己得出来的。事实上，哲学上的困难甚至没有哲学写作者在可怜的标准文法上的困难来得多，后者一直困扰着学者们。他们无法把自己从学术规则中解放出来，从而自由、生动地去接触他们那个时代的思想。当然，在某种意义上，这也并非没有理由。他们一直，甚至经常过分地运用了一项权利，这种权利就其自身而言十分正当。当然在某些情况下，我们确实有必要采用一套特殊术语来表述科学的概念，以使它们区别于我们日常生活中的模糊用语和通用语，从而避免混淆和滥用。并且，来自已经消亡了的语言的单词往往能最好地达成这个目的，因为这些单词具有确定的含义并独立于如今的现代语言，我们的经验能够对此提供证明，我们也能很容易从心理学上对此进行解释。我们允许化学家、解剖学家或生物学家常常杜撰出某些术语，但是我们禁止哲学家这样做，如果哲学家大量运用这项权利，这必将引起我们的厌烦。这么做在哲学上会引起很大不便，不过倘若你恰当地去思考，这种说法也不是完全正确。这种说法似乎意味着，哲学家所处理的东西关乎每个人，因此这些东西也应当易于为每个人所接受，应当被表述得能够让所有人都能够立马理解。然而，这种说法并不完全正确。事实上，这并非哲学家义不容辞的责任，恰恰因为哲学家处理的是具有普世利益的东西，他从自己的观念中排除那些不成熟和不明确的东西，然后给予那些观念以科学的形式和表述。因此，在理论成果上印上自己的名字既是他的义务也是他的权利。这使所有哲学导论的任务都在于启发学生认识这些十分困难却又不可避免的术语。然而，只有通过研究主要的观念并从而深入到问题本身才能更好掌握那些艺术的表达。因此，我们必须特别以同情的方式处理哲学问题以及对这些问题的科学解决方案。然而，学生并不需要某种特殊的准备才能做到这点。他需要的只是严格的训练、最诚挚认真的思考以及避免陷入偏见。有些人期望甚或预期哲学会告诉他们某些他们早就已经信服的东西，他们最好还是不要浪费时间在哲学上。有些人早就已经形成整套自己的人生信条并且下定决心在任何情况下都要固执己见，他们也完全不需要哲学。对于这些人来说，从事哲学不过意味着找到证据确证他原来的信念而已。我说的这些并不仅仅针对宗教观念，更针对以下这些人的态度：他们相信能够在哲学中找到某些东西来确证他们在日常生活中所形成的信念。当人们表达出“那个人是对的，我一直都这么说”这样的意思，他总能够十分轻易却并不怎么体面地赢得众望。正如某位诗人所说的那样，布施汤粥总能吸引大批民众。但是，那些希望严肃学习哲学的人则必定会在哲学之光的照耀下发现世界和人生将会呈现出与他之前所见完全不同的一面，倘若有必要，他也必定会放弃他之前所获得的成见。哲学成果将会在很大程度上使人改变他原有的观点，这是十分有可能的，也许甚至是不可避免的，但是哲学所讨论的并不是冷僻晦涩、需要具备某种特殊技能才能发现的东西。恰恰相反，它所讨论的正是生活本身以及各种科学迫使我们去关注的东西。哲学的真正本质就在于彻底检验我们眼前及周围的一切。在我们的整个理智生活中，有许多我们轻易从生活和科学中借用来的未经检验的预设和观念。那些前科学的质朴观念充斥和主导着人们的日常生活，并体现在我们的言谈之中。当然，在某些特殊科学中，出于安排和控制研究材料的必要，我们已经修正并澄清了这些观念，但是，在涉及哲学问题和研究时，我们仍旧需要慎重地对待这些观念。正如生活把前科学的观念作为材料提供给了科学工作者，生活和科学也共同把前科学和前哲学的观念作为材料提供给了哲学家。因此，某些特殊科学和哲学之间的界限并不十分明确，这个界限往往取决于每个时代的知识状态。在日常生活中，我们认为物体是占有空间并具有各种性质的东西。从这种前科学的物体概念出发，物理学和化学形成了原子、分子以及元素这些观念。这些观念最初形成于我们渴求获得知识的普遍冲动，古希腊人将这种冲动称之为“哲学”。如今，这些科学观念仍旧是某些前哲学的概念，它们向我们提出了许多哲学上的问题。这些未经彻底检验的预设在某些领域中的运用是完全合法的。凭借那种前科学的物体观念，我们能够很好地进行日常生活，此外，诸如原子之类的前哲学观念也同样能够满足物理学和化学研究的需要。然而，这些预设只能满足经验理论的要求，而哲学所要考察的则是更为普遍的东西，就此而言，这些预设可能会带来许多严重的问题。不论是对于日常生活，还是对于科学研究，自然法的观念都不可或缺，科学的任务恰恰就是发现自然的各种法则。但是，自然法是什么，我们各种具体经验对这个观念的依赖到底是什么，这些都是非常困难的问题，我们不能依靠经验调查而必须依靠哲学反思才能着手处理这些问题。在某些特殊科学和日常生活中，我们可以用效用来证实这些基本的预设，但是，当我们深入思考这些预设，当我们追问这些理所当然的朴素观念是否真的可靠，哲学就产生了。正如亚里士多德所说，哲学是θαυμ?ζειν［惊奇］，是心灵感到不解并转向自身的时刻。它也是?ξετ?ζειν［诘问］，是对证据的要求，苏格拉底正是依靠它打破他自己和其他城邦公民们虚幻的自满自足、沾沾自喜。哲学是理智自身完全的诚实。尽管我们永远无法脱离那些被视为理所当然的预设来思考，但是我们决不能不加考察任其不明不白，我们必须准备好只要发现有误就丢弃它们。这种对我们自己的预设所进行的检验就是哲学。每位伟大的哲学家都曾经历过对那些理所当然的预设进行检验的阶段，也正是这种冲动指引着人们学习哲学。任何有思想的人，在其一生之中，总会有这么一段时间，在这段时间中他之前所认为和确信的所有东西都会像纸牌屋那样轰然崩塌，如同经历一场地震，看上去再怎么坚固的建筑都会摇摇欲坠。笛卡尔就曾经在他的《第一哲学沉思》中以最为精致简约的方式对此作出过非常生动的描述。他和苏格拉底一样也经验过某种怀疑主义的使命，在历史和类思想的真正本性中，通过消解我们未经反思的预设，它将引领着我们通向终极确定性。当赫尔巴特以其惯有的枯燥无味的方式在《哲学导论》一书中讨论怀疑主义的本性的时候，他也表达了同样的观点。因此，在打破日常生活的朴素预设和科学的朴素预设的过程中，会产生许多问题，我们这本《哲学导论》所要做的就是把那些基本问题清楚地表述出来。让我们先从当前的和明白易懂的地方开始。历史告诉我们，我们由此能够发现我们问题的出发点。此外，我们还必须表明，对我们的精神生活的那些预设进行有力且冷静的检验，必定会引发这些问尼当家庭教师，并同裴斯塔洛齐结识。1802年他在哥廷根大学当编外讲师，1809—1833年在柯尼斯堡大学担任教授，然后回到哥廷根大学，1841年于该地去世。除了《哲学导论》，其代表作还有：《形而上学纲要》（1806）、《普通实践哲学》（1808）、《心理学教科书》（1816）、《作为科学的心理学》（1825）。题。当我们对此理解之后，我们就随时都能清楚看到主要观念之间的关系，正是这些观念之间的关系构成了我们的问题。此外，我们还能够理解每个问题的各种尝试解决方案之间的分歧。也许我们还能期望，当我们意识到这些问题不可避免，我们将能理解并鉴别那些为了解决这些问题而已经做出、能够做出和必须做出的努力。只要我们由此入手理解哲学的任务，我们就能找到最好的回应来应对哲学通常所招致的批评。哲学史留给门外汉的印象很容易让他们产生某些偏见。但是，这些偏见呈现出相互矛盾的两种形式—这应当引起我们的思考。事实上，哲学史与其他任何科学的历史完全不同。后者或多或少都有清楚和确定的主题，此外，每种科学史都代表着对这门科学的逐渐掌握的过程。就拿物理学史或古希腊语言学史来说，我们在这两种科学的历史中都能看到，我们所获得的知识在逐渐增长，我们对于学科主题的认识也不断加深。广泛而又深入地来看，我们总会有即便不是连续的也至少是明确的进步。这类学科史会被视为某种永恒的成就，即便错误也能被看作局部的真理。但是，哲学则完全不同。当你试图去规定哲学的主题，你发现哲学家会令你失望。根本没有某种普遍接受的关于哲学的定义，即使我们在此把过去曾经做过的无数尝试都复制一遍也毫无用处。因此，门外汉会觉得哲学中的问题都是deomnibusrebus,etquibusdamaliis［无所不包］。每位哲学家似乎都在闭门造车，好像在他之前不存在其他任何人，这在那些最杰出的哲学家身上尤为突出。因此，人们会觉得哲学史由彼此无关、不断变化、肆意妄想的东西所组成。哲学中似乎没有什么是能够不被争论的。人们似乎也无法指出什么东西是确定无疑的。我们把数学或法律视为科学，从这个意义上来说，哲学并不是科学。因此，人们认为在这些心灵的徒劳无益中看到的只是人类软弱或愚蠢的历史，他们的观点也许是对的。但是，另一方面，当人们把哲学史上的重要人物进行批判性比较，撇开所有观点上的变化不谈，他们会发现这些人物所讨论的问题其实相同，相同的“令人困扰的存在之谜”在每个时代不断重现。它们在不同时代所改变的只是外在的表述方式。其本质内容始终是那个同样的未被回答的问题。甚至对这个问题的各种尝试回答都有固定的模式。关于世界和人生的某些对立的观点不断重复出现，它们在相互对话中攻击对方并相互毁灭。因此，尽管是出于其他的理由，如今人们又一次觉得哲学不过是资源不足而难以企及的东西，是没有结果且毫无意义的重复。然而，我们在此并不适合说明如何解除人们这种十分自然的印象，也不适合表明在哲学史中我们能够读出多么有价值的含义。但是，我们在此会阐述与这些批评相关的值得我们注意的东西。那就是，在这两种观点之间的摇摆不定清楚地表明，从整体上和问题之间的联系上来看，哲学问题与其他任何科学的问题都不相同。此外，我们首先需要发现这些问题，而这也许才是最终和最高的哲学问题。然而，我们会认识到我们关于人生和科学的各种假设都会遭到质疑并最终唤起我们去反思各种历史状况，这些历史状况部分归因于个人的特点并部分归因于一般理智生活的特征，只有这样，我们才能够很好地理解这些问题产生时所具有的不连贯性。因此，哲学问题在不同时代由不同观点所提出。我们被迫今天去关注这个问题，而明天又去关注另一个问题，这与其说取决于基本概念之间的系统关联性，还不如说取决于这些概念的历史状况。倘若我们最终总是发现相同的问题、相同的解决方案，我们也许可以从中找到最佳的哲学。事实证明哲学问题是必然的，它们是真正的、不可回避的问题，任何有思想的人一旦觉醒都不可能无视它们。同样的解决方案总是永远重复出现着，这乍看起来似乎十分糟糕，但这实际上表明，在我们的思想与所思的事物之间存在某种必然关系，不论历史环境发生怎样的变化，它们都必定会再次出现。《哲学导论》的主要任务就是去解释问题和解决方案中的这些本质要素。它必须表明哲学既不是想象的思想游戏，也不是无力纠缠于臆想出的困难。哲学所关注的是非常真实的事物和非常严肃的问题，它所要解释的就是这些无法抑制的主题中所蕴含的的内在力量。因此，我们可以把这些问题及其解决方案理解为心灵和它想要知道的对象之间的必然联系。当然，这种联系本身就是我们之前所提到的那种假设。它是某种前哲学的看待事物的方式—当然它也必须经过严格的检验，但是，我们的导论唯有从这才能开始。此外，关于理智及其对象之间的必然联系，我们必须首先提出一个观点，我们在此只能够提出这个观点但无法对之进行证明，因为这本书的内容，不论是整体上还是细节上，就是要去证明这个观点。我把这个观点称为唯信仰论。我们所有的知识都是我们通过反思对事实做出的解释，而反思则需要我们的理智具有某种特征。我们理智最内在的本质就是具有某些假设，我们通常在科学的意义上将这些假设称为“成见”或者前判断，也就是指，构成我们所有反思的基础和出发点的那些判断。它们给我们提供了标准，因此我们称它们为公理。但是，它们也适用于对象而我们也期盼它们与对象相符，因此我们称它们为假设。就这种联系而言，我们可以用某种现代看待事物的方式，将理智过程看作假设适应事实或者事实适应假设。凭借我们的公理和假设，我们对事实进行选择并将之系统化，我们总能在其中发现上述所说的双重适应过程。但是，很清楚，在这两种要素的一致与符合之外，还存在着某种不一致与不符合。正如康德和洛采所指出的那样，这种不一致是一种幸运，它使我们能够将经验到的东西转化为我们反思的形式，我们能够接收这些材料并进行比较活动和关联活动。另一方面，我们在两种要素之间发现局部的不一致，这种不一致可以为我们提供出发点，修正我们对哲学本质的假设。修正的结果要么是消除或调和差异，要么是指出可能成功解决问题医学方面也有着十分杰出的贡献。其代表作有：《形而上学》（1841）、《逻辑学》（1842）、《医疗心理学》（1842）、《小宇宙》（1856）、《哲学体系》（第一卷1874年，第二卷1979年）。的道路，要么是认识到这个问题不可解决。我们当然无法提前知道，我们的研究最终会得出哪种结果，事实上，我们必须首先强调，我们不能指望对所有问题的研究都会获得同样的成功。恰恰相反，非常可能甚至极其可能的情况是，尽管我们会发现许多问题已经得到解决或至少被证明是可以解决的，而在剩下的其他问题上，我们也许会发现所有试图解决它们的努力都是无望的。如果科学知识事实上存在某种确定的范围，我们就必须认识到，尽管形而上学的追问超越了这个范围，但至少仍旧有不少问题无法得到满意的回答。无论如何，我们的任务就是接受这种适应要素，去理解各种尝试的解决方案和问题本身，去理解由此产生的相对立的心灵倾向的必然性。我们在这么做的过程中绝对不能忽略，这些历史上出现的解决方案都来自杰出的伟人们个人的工作。我们必须完全尊重这点，当各种问题的复杂性使得解决哲学问题变得更加困难，我们应当主要考虑历史和个人的因素。然而，困难主要来自问题以及尝试解决问题的方案之间的联系，因此对它们进行理解和评价，我们应当直接关注它们。总而言之，我们的任务是在充分理解历史原貌的基础上解释、确定和评论哲学的主要问题并找到解决方案的线索。只有这样，这部《哲学导论》才能成为对各种可能形式的哲学人生观进行批判性研究。为了完成这个任务，我们既不宜采用以历史为主的方法，也不宜采用以体系为主的方法。从我们刚才讨论的观点来看，历史为主的方法会遭到以下反驳：至少在纯粹的历史更替的过程中，哲学家们似乎不过是纠葛不清、彼此冲突的群体，在对他们进行研究时，人们总是容易乱了头绪或误了重点。倘若人们从古希腊哲学尤其从它最初的发展开始他的研究，那么风险是最小的。古希腊哲学具有很高的指导性，因为它具有极佳的简单性和绝对的单一性。这些天才的科学奠基者因此才孕育出理智工作，丰富的材料分散注意，从而构想出一套思维成果并且质朴地完成了它们。古希腊哲学仍具有很高的教育价值，然而这些先贤们所建立的宏伟而又简单的方案并不足以解决现代更为复杂的问题。他们简单而有力的思考方式无法提供现代思想所需要的更为精致的结构，现代思想深深地植根于个体的多样性之中。体系的方法对哲学家们有很强的吸引力，因为他们可以用这种方法来介绍他们自己的哲学。正是在这个意义上，费希特写作了两篇《知识学导言》。对他来说，知识学就是通常被称作哲学的东西。他的两篇《知识学导言》，一篇是用来教导那些对哲学一无所知的人，另一篇则是用来教育那些已经有一套自己哲学的人。在较为杰出的哲学家中，只有赫尔巴特写过以《哲学导论》为名的著作，但他主要关心的却是向读者介绍他自己的哲学—他那晦涩的本体论。这种方式其实更加适合作者的而非读者的胃口，因为通常来说读者想要的是对哲学的一般性介绍，而非对某种特殊的哲学体系的介绍。当然，任何想要写一部《哲学导论》的人都会发现，他在写作全书并处理各个章节关系时很难完全排除自己的观点。当然，我们并不打算据此反对以下这种说法：有思想的人不可能去谈论那些深深触动心灵的东西而不透露他自己的观点。但是，那并不是我们的目标，也不应当是我们主要关心的东西。《哲学导论》必须既不是对历史的纵览，也不是对某个特殊体系的辩护。而是必须向读者介绍哲学化的科学，介绍鲜活的反思活动，介绍对哲学主题、思想的张力以及试图缓解张力的各种方案的直接理解。其含义就是，它必须在哲学的历史形式中，针对根植于问题的那种内在必然性的体系发展采取某种立场。倘若这本身不是解决方案，它也必定包含解决方案的线索。因此，《哲学导论》从内在批判的立足点出发来面对体系的和历史的材料。它必须通过这种方式，以现代的形式完成黑格尔在他的《精神现象学》中试图完成的任务。它必须从哲学的立足点出发，从关于世界和人生的质朴观念所包含的矛盾出发，指出推动人类思想发展的必然性。当然，如今我们不应再仿效黑格尔的做法。我们既不会容忍他那套关于逻辑运动、心理运动、历史运动和哲学运动的混乱说法，也不会容忍他对自己观点的改变所作的神秘解释。而且，不论是作者还是读者，我们都不再可能拥有应用黑格尔那套方法的广博历史知识了。此外，我们也不再像黑格尔那样在他的历史乐观主义中，至少在原则上，相信历史发展的必然性和逻辑发展的必然性是同一的。相反，我们必须承认，正如之前所说的，历史呈现哲学问题的规律与它们之间的系统关联性毫不相关。因此，我们不能从历史演绎出这些问题间的系统关联性，而后者才是哲学终极问题。但是，黑格尔以历史的概念提出整套哲学的工具论，这是他不朽的贡献。他对问题和概念的塑造，正如它们在历史上所带来的人类思想的进化那样，是我们系统对待哲学所能够用到的唯一令人满意的形式。单单这种历史的方法就能使我们免于再次重复发现那些我们早就知道的真理，或者使我们免于徒劳无功地尝试那些不可能的事情。单单这种方法就能指引我们准确无误地把握哲学思想的问题和内容。因为人不能从他自身演绎出一切，他必须通过历史从对人的本性解释中，学到对一般理性意识的必然内容所应当持有的正确态度，而一般理性意识的必然内容正是哲学的终极对象。在这个意义上来说，《哲学导论》所需引用的文本非常广泛，有些人可能会认为所有哲学文本都与之相关。但是，如果我们将所要处理的东西确定在这个特殊主题中，那么我们需要引用的文本就会特别少。那些自称为《哲学导论》的古老百科全书式作品几乎大都已被人遗忘。在那些以此为名并仍在流通的作品中，威廉·冯特①的作品最为不幸。这位杰出的心理学家明显打算在这本书中阐释他自己那套并不算深刻的有关哲学史的观点，此外，他在书中还加上了他自己对一般哲学倾向的某些简单概括，然而令人惊讶的是，他的这种概括非常不充分。在这些作品中，弗里德里希·鲍尔森①的作品最吸引人。他把自己完全限定在理论问题中，并通过伦理学研究来完成他的整部作品。他的两卷本著作写得十分易懂且文字优雅，适合所有受过一般教育的人去阅读。截至目前，奥斯瓦德·屈尔佩的作品则是最科学和最有益的。不过，这部作品的价值仅仅体现在它对各个哲学学科的说明上，而并不体现在它对基本形式原理的有机发展上。此外，主要关注于知识论的科尼利厄斯③的作品，以及耶路撒莱姆的纯粹心理学作品，都并不怎么重要，我们在此只顺便提及。总的来说，我们会发现，符合我们目的的材料十分稀少，这也是非常可以理解的。主题越是深刻，敢于讲授和写作它们的先锋就越少。因为，这项任务不仅要求作者掌握非常广博的哲学史知识，更要求他自己能够组织所有的材料并重新确定当前哲学中的问题及其解决方案。在这个意义上来说，我们并不推荐上文所提到的任何著作，我们会另外推荐一些作品，这些作品才是真正的《哲学导论》，尽管它们并不以此为名。我认为奥托·李普曼的《关于现实的分析》（第四版，1911）及其续作《思想与事实》（两卷本，1904）以及查尔斯·雷诺维叶的《哲学学说体系分类纲要》（1885）都属于这类作品。哲学作为人生信条的科学，需要满足两项条件。人们期望，哲学有可靠的广泛基础和尽可能涵盖所有知识的完整结构，同时还有能够在生活中给人以支持的确定信念。这表明，哲学在理论和在实践上都很重要。哲学必须既是关于世界的智慧又是关于人生的智慧，任何形式的哲学如果把自己仅限于其中一项任务，那么在我们看来它必定是片面和不可取的。两者的统一才是哲学的特征，我们最好根据这两者关系的变化来把哲学史划分为极为不同的几个阶段。我们看到，哲学产生于希腊，源自人们纯粹理论的兴趣，随后又在实践的需要下逐渐发展。我们在之后的许多个世纪中继承了实践的胜利，这段时间的哲学在本质上是关于人类拯救的学说。文艺复兴以来，理论方面的兴趣再次占据上风，其结果又被启蒙运动用来服务于实践目的。最终，康德作品才把哲学这两个方面的密切关系清楚地呈现在人类心灵之中。正如我们现在清楚所见，这种关系实际上建基于人的本性。人不仅仅是知觉的存在，他还是意志和行动的存在，人是依据判断而行动的有机体，而不仅仅是被冲动驱使的机器。所有知识的基础是判断，而判断本身就是活动，其中包括表象活动和意志活动。我们所有的观点都自发变为关于价值和动机的概念，另一方面，我们的意志也需要观点或印象来作为行动的依据。认知与意志并不是在我们心中借助因果关系而绑在一起的两种力量，它们是同一个不可分割的存在和生命的无法分开、彼此相连的两个方面，我们只有在心理的反思层面上才能将它们区分开来。因此，在我们的意志生活中，所有知识都会变成某种力量，它们能够影响我们对事物的评价，它们能够改变、创造、满足或者抵制我们的渴求。因此，另一方面，意志也会决定我们知识的目标或者方向。的确，我们发现，两者中的某个方面会在某些人那里发展到极端，具体哪个方面取决于到底是思想还是意志占据主导地位。那些满足于θεωρ?α［静观］带来极乐的孤独思想者总是远离那些过着实践生活的民众们。仅就分工原则而言，这种分离是对的，因为只有完全无私的研究者才能真正收获知识的累累硕果。不过，对一般人的生活来说，理论和实践这两方面往往相互交织。知识的果实会立刻转变为对价值的判断，而评价事物的需要又会装备研究的对象。价值观念不仅决定了对象，还大致决定了解决问题的方案和回答问题的一般思路。我们也许会对此提出谴责和批评，或者对此表示赞同和肯定—我们之后会回过来再谈这个问题。但是，这是一个事实，我们在此必须注意以下事实，我们将会在整本书中对这个事实进行解释和批判性考察。如果人们的观点、关注的方向、理智兴趣的范围、事物的选择和关联以及对它们的评价都由他的职业或立场的特殊需要所决定—总之都由个人意志所决定，那么整个人类在历史发展中是否能够有别的可能呢？这些意志的动机是否有可能在个人观念的相互调整中得到完全消除？还是说，这些动机联系得越紧密，是否越有可能强化彼此并且增强它们对判断的控制？我们无法使意志不去干涉我们的思想。事实上，从心理学的角度来看，思想的全部力量都取决于这些价值。它是虚假的来源，同时也是真理的力量。即使在最伟大的哲学家那里，我们也能清楚地看到思想与意志、理智与性格之间的这种关系。在某种意义上，这就是哲学的特点，因为，正如我们会在之后的章节所看到的，在哲学中，无价值的知识和有价值的知识彼此之间有某种十分特别的关系。哲学就是科学，类似于其他科学，它是思想的进程，以概念的形式对经验数据作出安排。但是，某种从抽象化和概念化的东西回归到生活的冲动使哲学又不同于科学。它需要从材料中得出对实在的全面观点，这同时也是令人鼓舞的确定信念。哲学永远不可能只是知识，它必须也是艺术和伦理的生活。哲学体系向来都被称作概念的诗歌，它们确实如此。尽管在吹毛求疵的意义上来说，概念结构的特征具有非实在性的特点，但是，在更高意义上来说，诗歌总是在模仿生活。哲学中的美学-伦理学要素同时也具有个人性，它决定了伟大人物在历史上的重要性和积极影响力。我们在此不得不特别强调理论和实践的紧密统一，因为这两者之间的区别是即将论述的问题和理论的基础。从亚里士多德开始，哲学就被划分为理论和实践两个部分，迄今为止，这已然被视为最固定的划分了，因此我们最好也将处理的主题划分为知识问题与人生问题、存在问题与价值问题、理论问题与实践或我们现在称之为价值论的问题。但是，只有问题、主题才能进行这样的划分。当我试图寻找解决方案时，我们总会发现，在真正的、历史上的思想著作中，并非总能够进行这样的划分，我们将会在这本书中批判性地回顾这些著作成果。这在两个方面都非常明显。撇开理论方面的观点，我们无法科学地解决实践方面的问题或者价值论问题，这些问题包括所有伦理、美学和宗教的问题—或者一般来说关于价值的问题。当然，解决方案也不能而且也不应当取决于任何关于实在的纯粹理性知识，归根到底，statprorationsvoluntas［意志高于理智］。另一方面，没有关于材料的科学知识，我们也无法获得解决方案。没有关于存在的知识，我们就不会有任何有关责任的知识能够被转化为行动。因此，在哲学实践方面的问题中，我们的理论方面的判断会成为动机，即便这种动机不是独一无二的。但是，另一方面，为了作出决定，我们在实践方面的兴趣不断入侵着我们理论方面的纯粹反思。我们只需要回想许多历史上的偏差就会发现，正如洛采在他的《小宇宙》（Mikrokosmus）的引言中所指出的，纯粹理智的思想进程向来都承受着内心的压力。哲学有以下这个特别且十分常见的情况：当出现理论上的不确定，总是实践上的假设作出最终决定；当理论上有同样的可能性，目的决定最终的选择，因此statprorationsvoluntas［意志高于理性］。我们能从康德那里获得对此的著名说明。它构成了康德学说中最内在的环节，它甚至是具有决定性和最有特色的部分。此外，康德在用理性为自己的学说进行辩护时还明确地处理过这个问题。因此，我们必须准备好在这两类问题的解决方案中去发现理论和实践要素的混合。事实上，它们是某种特别的研究诱因。正因此，这一经久不衰的关系指向这两组问题之间的最终关联。它明确要求存在问题和价值问题之间要有密切关联。我们必须将其含义表述为，价值的存在与存在的价值之间的关系触及所有哲学问题中的最高问题。因此，我们在之后的章节会对此有更全面的认识，宗教问题则会留在价值论最后部分来处理。出版后记文德尔班（WilhelmWindelband，1848—1915）是著名的德国哲学家和哲学史家，新康德主义弗莱堡学派的创始人。1848年生于波茨坦，早年在耶拿、柏林和哥廷根等大学学习，受教于费舍尔和洛采，后历任苏黎世、弗莱堡、施特拉斯堡和海德堡等大学教授。主要著作有：《序论》（1884）、《哲学史教程》（1892）、《历史与自然科学》（1894）、《论意志自由》（1904）、《哲学导论》（1914）等。文德尔班的《哲学史教程》早已译成中文，国内哲学界非常熟悉，作为哲学史经典之作，它已经成为学习西方哲学史的重要门径和必备之书。如今出版的这部《哲学导论》与《哲学史教程》相互补充，完整呈现出文德尔班对哲学的基本理解，以极其精炼的文字总结了他的哲学思想，展现了新康德主义哲学的基本纲领。全书以存在（理论）问题和价值问题的区分为基础，以价值的存在与存在的价值之间的关系立论，探讨了本体论、发生论、认识论、伦理学、美学、宗教等各类哲学问题。文德尔班认为，“导论”既不是对历史的纵览，也不是对某个特殊体系的辩护，而是介绍鲜活的反思活动，介绍对哲学的主题、思想的张力以及试图缓解张力的各种方案的直接理解。这是文德尔班这本著作在一个世纪之后的今天仍然具有活力，仍然能启发我们思考的原因所在。中译本主要依据的是麦凯布（JosephMacCabe）的英译本（Anintroductiontophilosophy,1921）。在后期校订过程中，某些疑难语句和术语参考了德文本（EinleitungindiePhilosophie,Tübingen,1920）。文德尔班在书中大量直接引用古希腊文和拉丁文，但没给出现代译文，中译者依原书体例，在行文中保留原文，随文以方括号的形式附注汉语译文，能查到原文出处的地方都以脚注方式注明出处。本书还涉及大量不常见的学者及其著作，中译者也在脚注中简要注明相关人物的生平、主要思想和代表作品，以方便读者了解相关背景知识。本书既适合作为理解文德尔班哲学思想的专业读物，也适合作为哲学教育的通识教材。我们希望，无论是哲学专业的学生，还是人文社科学生，甚或普通大众，都能从中有所受益并感受到智慧的乐趣。 服务热线：133-6631-2326188-1142-1266服务信箱：reader@hinabook.com后浪出版公司2016年8月存在问题 通过反思我们在日常生活中所使用的观念，我们可以对存在问题的范围做一个初步的调查。根据经验，我们相信我们知觉到某些事物，而且在其中有什么事情正在发生，由此我们可以用简单的问答形式把理论问题简化为以下三个问题：那是什么？那是怎么发生的？我们是怎么知道的？因此，我们需要处理存在、发生的事件以及关于世界的知识的可能性这三类问题。在不歪曲三者之间内在联系的情况下，我们可以将这三类问题区分为本体论问题、发生论问题和认识论问题。但是，我们在深入细节之前，必须先探究这三类问题的共同点。正如我们所表述的，这些基本问题已经意味着，我们的共同观念发生了混乱，而这些共同观念源自简单的知觉以及同时由此自发产生的观点。如果没有这种混乱不定，那么我们的日常经验对于我们来说永远都不构成问题。我们知道事物，我们同时还知道事件发生的过程，这也就是我们关于它们的知识。因此，有问题的含义是指，我们开始怀疑事物和事件是否真如我们朴素地表象它们的那样。这些问题显示，我们开始怀疑我们有可能是错的，我们的知识可能不得不被更好的知识所替代。这种怀疑的感觉打开了以下这种可能性：在我们所知觉为实在的东西背后，也许存在着另一种我们尚未发现的实在。我们把这个问题描述为存在与表象的概念关系。这些分类表明的区分是所有科学思想的基本预设，因而也是所有哲学思想的基本预设：我们在其中能发现表述的最一般形式。这意味着，人们并不满足于他对世界和人生的primafacie［显见］观点，他有可能识破它们并知道它们究竟代表了什么。这其中包含着含糊的观念、怀疑主义的猜测，那就是，实在也许是某种与人们根据朴素知觉和观点所想象的十分不同的东西。实在可能不是它所表象的那样。我们根据日常经验所形成的肤浅观念“仅仅”有着表象的价值。事情似乎就是这样的。这个基本观点遍及所有哲学思想。靡菲斯特对浮士德所说的话也许能够描述我们所有的研究： 远离所有似是而非的表象，进入他所相伴的存在深渊。 我们习惯于称这为对“物自体”的探求，但是，这个从沃尔夫与康德的时代就开始使用的短语指明了某种我们长期以来都知道的东西。物自体至少有十六位祖先。在古代的爱奥尼亚学派、爱利亚学派以及柏拉图那里，物自体意味着世界最内在的本质。当米利都学派寻找世界的本质，即?ρχ?［本原］的时候，他们在物质之中，在?πειρον［无定］之中，找到了它。当恩培多克勒与阿那克萨戈拉的“元素”、毕达哥拉斯的数、留基伯和德谟克利特的原子、柏拉图的理念或者亚里士多德的隐德莱希替代了感官的表面实在—这一切难道不都是对表象后面的实在的某种追寻？心灵始终在寻找着真正实在的东西，德谟克利特称之为?τε??ν［真实的存在］，柏拉图则称之为?ντως?ν［真正的存在］。真正的实在和表象的实在之间的这种对立意味着，在实在这个概念上产生了价值分化。我们决不能把事物表面上的多样性视为不存在，也决不能将之仅仅视为似是而非的貌似。我们必须把表象视为一种第二等级的实在、第二类的实在或者“仅仅表面上”的实在。举例来说，现代科学家告诉我们，在原子之中的事物的真实本性才是第一等级的实在，而对我们的简单知觉来说是真实的东西，只不过是向我们所显现的现象或表象。这个意义上的真正实在，柏拉图已经给了我们一个术语ο?σ?α［本质］，这个术语的含义相当于“本质”概念。在中世纪的拉丁语术语中，它又被称作为essentia［本质］，它的含义与existentia［存在］相反。沃尔夫与康德把这两个术语变为“物自体”与表象，而黑格尔则将它们变成是与存在之间的区分。之后，我们将会更加充分地学习这些表述的各种含义。这些表述的共同之处在于它们把实在划分为真正的自在的实在与次级的表象的实在—前者是原生的、真实的实在，后者则是派生的、只是半真实的实在。哲学家们偶尔会对后一种表述望文生义，正如柏拉图在一定程度上所做的那样，他们把表象当作存在与非存在的混合。与之相反，真正的实在则被称作为“纯粹”的存在。从一开始，思想者们就意识到这个区分源于某种心理上的不同，也就是说，表象在知觉和想象自发形成的意见之中，与此同时，本质则揭示，它自身只在于概念性的反思之中。因此，本质与表象之间的对立相当于思想与知觉之间的对立。本质就是理性所思想的νοο?μενα［本体］，而表象则是知觉中所被给予的φαιν?μενα［现象］。与此相应，一般而言，哲学的目标就是通过思想揭示显现在知觉之中的现象背后的真正存在。由此我们就能发现“形而上学”这个词的真正含义。众所周知，由于某个十分外在的理由，这个词来自亚里士多德偶然地把他自己的书称为τ?μετ?τ?φυσικ?βιβλ?α［物理学之后的书］。这部书从各个方面对存在以及思想的终极原理的探究都揭示出感觉表象之后的实在或μετ?τ?φυσικ?［物理学之后］的实在。因此，我们把研究真正实在的哲学称为“形而上学”，我们把获得人生的概念与观念的努力称之为“形而上学的渴求”。在这个意义上来说，当我们谈到本质与表象的问题之时，我们还会把属于本质的形而上学的实在与流于表象的次级的派生的实在相比较。我们把后者描述为经验性的实在，即在经验和知觉中被给予的存在的实在或半实在。形而上学的实在与经验性的实在在本质与表象的意义上相互对立。这类术语确实有着某种关于基本预设的知识论意味，我们稍后会更加详细地对此进行考察。而现在，我们需要处理这组范畴的另一种形式，我们还可以将它们描述为绝对的实在与相对的实在。我们把首要的真正自在的实在、真正的存在和本质或者形而上学的实在称为绝对的实在，或者甚至可以称为绝对者；我们把次级依赖性的实在、实际存在或者经验性的实在仅仅称为相对的实在，即与真正的实在相比只具有存在形式的实在。我们可以用两种不同的方式来思考这两者之间的关系。我们必须透过表象到达真正的实在，而这个表象要么本身就是真正的经验和事实，尽管它们属于派生的和次级的那类；要么则是观念，心灵认为这些观念是符合其本性的真正的实在。尽管对“客观”与“主观”这类术语的滥用让我们最好避免使用到它们，但是除此之外我们确实找不到其他什么词语来更好地表达上述区分。然而，在我们现在所讨论的问题上，这两个术语却很少会引起误解。那些广为人知的形而上学理论轻易地解释了这两个词所表达的对立。在斯宾诺莎的体系中，真实的存在就是作为唯一实体的神或者自然；而相对的存在，或者说modi［样态］，则是它们的客观表象。在叔本华的体系中，真实的存在是意志；而相对的存在则是经验世界，它们是我们根据时空和因果性而在意识中形成的主观表象。我们要么客观地把表象构想为首要的、本质的实在的结果或真实的自我表现—这就是斯宾诺莎所说的exprimere［表明］，我们要么主观地把它构想为真正实在的心灵表象，这一双重的相对性使我们从本体论问题，即关于实在的存在问题，转入到发生论问题和知识论问题，也就是关于事件的可能性问题和关于知识的可能性问题。尽管用于表述存在与表象这个对立的各种术语有着各自的含义，但是它们告诉我们，哲学的永恒目标之一是寻找表面实在之后的真正实在。这个坚持不懈的努力的基础是什么？我们观念的哪种混乱不定才会导致这样的努力？这当然并不是完全不成问题的。有种观点把安于我们知觉到的东西当作智慧的最高原理。如今我们将这种观点称为实证的观点。当事物没有遭到批评就得到解决时，我们就称其为“实证”的，至少我是在这个意义上使用这个词的。比如，实证的宗教指的是没有遭到任何挑战就被当作或者称作主流的宗教。我们所说的实证的法律（实定法）是指与理想上我们想要的法律相反的那种实际存在的法律。此外，当我们谈到实证的神学和法学的时候，我们意指那些得到简单解释的、在一定范围内仍旧实际存在的律令。并且，我们把在原则上将实际存在的当作合法的那种思想称为具有实证倾向。事实上，一般而言，我们把那些在确立事实之外没有任何其他目的或要求的科学称为实证科学。总而言之，有一种理论体系完全基于实证科学，主张所有我们能够具有且应当具有的思想和知识对象都只能是我们知觉到的事实。他们因此认为，试图揭示我们所知觉到的东西背后“真正的实在”，这不过是一种幻觉和病态。这种理论体系就是实证哲学或者实证主义。实证主义把它们的理论建立在如下确信之上：在表象背后根本没有任何存在。所谓表象背后的存在不过是虚构和幻觉。我们在此可以看到批判主义者或不可知论者和实证主义者之间存在着巨大的不同，我们稍后在处理知识论问题时将会更加详细地对此作出解释。前两者都否认我们能够知道物自体（即绝对者），但他们都强调表象之后的实在是存在的；而后者则宣称不可知的东西不过是幻觉。正如实证主义的主要代表人所说的：“Toutestrelatif,voilàleseulprincipeabsolu［一切都是相对的，这是唯一的绝对原则］。”在表象之后没有任何东西，这并不只是说对于我们来说什么都没有，而是指根本就什么都没有。我们似乎可以将这种观点追溯至古代，在奥古斯特·孔德之前肯定就有这种观点，在我们的时代，这种观点还受到所谓的内在哲学的支持。阿芬那留斯发明了内在哲学这个名字，类似于贝克莱以他自己的方式所做的，这种哲学想要把我们带回到最简单也最自然的关于实在的理论。因此，这种哲学认为，所有形式的形而上学都注定将会失败，因为它们只是试图用人为的先验思想去发现事实背后另一种更为真实的本性所做的徒劳挣扎。于是，我们是否有权根据我们前面所提出的范畴将事实描述为表象，实证主义或者内在主义都对此提出了挑战，因为这暗含了某种与表象背后的存在（即物自体）的关系。依据我们前面所说的，这种内在的实证主义不过是在否认哲学的可能性，因为它拒斥了我们进行研究的本质动力。正如历史所表明的那样，我们有不可抑制的冲动，驱使我们去寻找形而上学的实在，从这个意义上来说，哲学是先验思想的必然进程。倘若这种冲动真的只是科学头脑的持续失常和自我欺骗，那么哲学确实是不可能的，而我们也应当放弃哲学，放弃对实在的追寻。如果真的不存在任何绝对的实在，那么也就不存在哲学，因为哲学就是用来处理绝对的实在的。倘若如此，我们应当只有各种经验科学，我们会把这些科学中最重要的事实汇聚在一起，而哲学只是这个综合的过程而已。实证主义称自己为“科学”的哲学，不再追寻事物的真实本质。它成功地诉诸以下事实：引诱心灵努力揭示事实背后的东西的动机并不具有理论特征。根据杜尔哥①和孔德所提出的三个阶段的学说，随着人类心灵的逐渐进步，它会经历神学阶段和形而上学阶段最后到达实证阶段。而且，在前两个阶段，心灵会被持久的先验冲动所俘获。这当然没错。正如我们对形而上学的渴求所做的追溯那样，我们也可以把基本的宗教情感追溯到心灵对事实和尘世事物的某种不满，除此之外，我们无法对此做出更加正确的描述。同形而上学一样，我们也在宗教之中发现了某种向往更高深、超越世俗的东西的基本冲动。宗教是对世界的不满情绪，是对某种更加纯粹、更加美好、更加持久以及超越时空的东西的追寻。宗教和形而上学之间的这种密切关联十分清楚且确切无疑。我们只需要引用柏拉图哲学中最深刻的部分作为例子，就会立刻发现柏拉图证明超感世界之实在性的动力一定来自他的宗教情感。不满的情绪加上某些特定事件向他启示出另一个更高世界的存在，那个世界神秘地存在于可感世界的背后。柏拉图将这种宗教-形而上学的冲动称之为?ρως［爱］，灵魂对更好家园的向往。此外，许多其他形而上学体系也同柏拉图的哲学一样，深深植根于宗教情感，并且对宗教观念十分熟悉。我们只需要回想，当笛卡尔在《第一哲学沉思》中建立他的纯粹理论学说时，如果没有任何内在的宗教兴趣，他又如何会牵扯出关于上帝的观念。然而，我们也许可以走得更远。我们将世界构想为一个和谐的整体、一个活生生的有机体和一个单一的艺术品的美学冲动，其中存在着多么有力的形而上学的思想要素啊！文艺复兴时期的哲学和德国唯心主义哲学就提供了很好的例子。我们非常清楚地看到，想象帮助我们将残破不全的事实圆成了整体，帮助我们从头至尾彻底地思考事物，帮助我们飞跃经验的范围和令人不满的世界，上升到无限的真正实在领域！然而，我们何需堆积这些例子？在哲学体系中，这种宗教、伦理和美学的交织是最为显著的事实。哲学永远不会与价值的观念相分离，它总是自觉地受到它们强有力的影响。哲学从来不受制于所谓的精密科学所应当设立的范围。哲学总是从全部的文化领域之中，从生活之中以及从对宗教、伦理、政治和艺术的诉求之中获得它的基本要素。哲学总是宣称有权以超越所有令人不满现象的方式来构想世界，在最最深处，价值才是心灵活生生的实在。形而上学是对理想的实在化。很有可能，哲学家自己也常常意识到这一点。他批评性研究的进程可能表明，他的价值确信和判断会在何种程度上影响他知识的增长和完成。康德已经非常清楚地说明了要素之间的这种关联。他发现，理论理性不仅会去质疑超感事物的可知性，而且甚至会去质疑超感事物的可思想性，也就是质疑形而上学的实在性，或者至少认为它们是完全成问题的，然后，实践理性“认识到了”超感事物，并启发我们去确信在表象之后潜伏着更高的伦理-宗教的形而上学世界。由此，甚至在对我们的问题的更一般陈述中，实践的要素似乎也在起作用，它们决定着我们对“真正”的实在的探求。康德也许会肯定这种探求的权利，而实证主义者们也许会对此否定。我们现在尚未作出决定，因为这明显是最重要的知识论问题。我们在此将满足于同意以下事实：这类实践冲动的确经常启发并影响着我们对事实的这种超越。但是，我们否认实证主义所说的—那些他们认为在科学上并未获得辩护的要素仅仅是基于形而上学思想的东西。我们无法承认这个事实否定了深深植根于我们心中的冲动。相反，我们必须追问是否真的有追寻真正实在的纯粹理论上的理由—毫无争议的并且不容置疑的进行探求的理由。我们必须断然肯定地回答这个问题。从一开始，就有某种强有力的历史假设来支持它。那就是古代的伊奥尼亚学派，哲学的奠基者，他们为我们指明了方向。他们克服对情感上的成见的所有质疑。他们站在理智一边成功地对宗教幻想发起攻击，完全价值中立，可谓真正的纯粹理论主义者。他们不受宗教、伦理或美学的兴趣烦扰，他们只是跟随内心的冲动去获得知识。这就是他们最引以为傲的地方，也是他们力量所在—他们狭隘的力量。他们反对所有独断倾向，他们没有伦理，他们不追寻美。因此，我们把这些古代的伊奥尼亚学派称作为形而上学家—追问表象之后的现实存在的探寻者。当泰勒斯提出，所有自然都只是唯一的海神普罗泰乌斯—水—的变化，这难道还能是别的什么意思吗？或者，当他的朋友阿那克西曼德提出，水不可能是真正的本质、最原初的东西，因为水是有限的，它的组合将会穷尽，因此我们必须想象某种永恒、无限的物质（τ??πειρον［无定］），这种物质通过每次新的创造从自身产生暂时的事物，这难道还能有别的什么意思吗？现在你们可以清楚地看到思想前进到μετ?τ?φυσικ?［物理学之后］，超越了物质的东西，然而，这都是出于纯粹理论上的理由。这个理由是什么？因为表象所给予的事实并不能满足我们概念反思的需求，因此我们不得不“构想出”或者说在概念上构造出一些东西来当作真实的、真正的实在。它是对逻辑理想的实在化，称这些假定为“虚构”是完全错误的。哲学家们认为他们在这些东西中有着关于真正实在的知识。因此，形而上学的思想在其源头就表明，我们在逻辑上被迫去预设某些东西来满足我们的解释性反思。当实际的知觉世界无法达成这类满足时，就提出一套概念上的假设作为知觉世界背后的真正实在，这并不可怕。爱利亚学派提出存在的概念，这差不多也是在做同样的事情。他们坚持认为—我们再次看到，这是纯粹逻辑的冲动，而不是伦理、美学或者其他价值论的冲动—必定有某种存在存在（?στιγαρε?ναι），它持续存在而非仅仅是相对地存在，但事实世界的现象似乎并不在这个意义上存在。有时候它是这样，而在另一个时候它又变得不再是这样。因此，它只是表象，只是感官的欺骗。思想需要不同的东西，需要唯一真实的绝对存在，尽管我们永远无法进一步发现它究竟是什么。尽管语言的贫乏产生了阻碍，在这第一次对话中，（存在）概念受到强力的肯定，而与之相对，所有知觉世界都遭到了否定。从某种程度上来说，自我意识将思想当作与知觉相反的真实知识。在这些思想者的经验中，我们看到了以下这套信念的起点：认识不可知觉的真正存在必定是十分独特的思想活动，因此我们需要特殊的哲学方法，这种方法与经验科学方法十分不同。柏拉图把他自己的对话法当作获得哲学?πιστ?μη［知识］的方法，这不同于基于经验的δ?ξα［意见］。从那时起，直到赫尔巴特用关联法以及黑格尔用辩证法—他们都对概念做出了详细阐释，我们因此拥有达成这个目标的各种类型的尝试，这些尝试也获得过或长或短的成功。我们在其中也许可以区分出两种主要的思想倾向，这两种倾向符合存在与经验的双重关系。一方面，有人把存在假定为某种不同于表象的东西；任何人只要强调这点，强调由此带来的真正实在与表象实在之间区别的最强二元论，那么他总会在纯粹的思想中去寻找认识存在的方法，而且，他还会运用某种构造性的方法来达成这个目的。另一方面，又有人主张，准确地说，本质就是表象中所显现的东西；任何人只要在心中牢记这种关系的实证方面，只要记住赫尔巴特所说的“那么多的表象，那么多的存在迹象”，他就会努力以某种科学的方式或者类似于科学的方式去揭示表象之后实在的存在，例如，德谟克利特以这种方法制定原则来构想真正的存在，即表象持存（διασ?ζειντ?φαιν?μενα［拯救现象］）。前一种思想倾向的危险在于，人们抓住本质之时考虑的仅仅是本质本身，但却无视对表象的解释，后者对构想本质来说恰恰非常必要。后一种思想倾向主要致力于表象，人们处于某种相反的危险之中，因为他们没有能够超越表象与特殊科学。无论如何，我们必须坚持认为，形而上学是理想的实在化，在更加纯粹的情况下，形而上学是对逻辑上的理想的实在化。要么根据价值评价，要么根据思想概念的假定，纯粹、真正的存在就是应当所是的东西，它并非经验实在的一部分，因此，我们确实并也必定把它们构想为经验实在背后的形而上学实在。在这些理论假定的要素中，我们必须特别强调其中一种要素，因为它以各种形式不断出现从而最好地表明，这些问题是不可抑制也是不可解决的。这种基本的形而上学要素就是我们在现有事实的所有方面中发现的无限。我们具有的任何经验都是有限的，而这指向了某种超越的东西，这种超越的东西与经验相关，使经验形成了某种统一。这是因为心灵本身具有基本的综合特性，它总是给予所有它所面对的杂多以某种统一。就此而言，所有知识都只是直接去思考概念的内在关联，这种关联基于表象内容的实际融贯。但是，这些形式都极为切实地指向无限。我们在空间概念中能清楚地看到这一点。我们经验知觉到的每种形式都是有限的，无论它们的限定是什么，它们都在空间概念中形成了重叠的统一，空间对于这些形式及其周围的东西都是共同的。我们得到了无所限定。在每种我们试着分派的限定之外，总会存在更加广泛和全面的统一。同样，每个被我们试着构想为分离实在的东西都与其他事物相关，而它们又和另一些事物相关，以至于到达无限。同样地，每个事实都往后指向另一个事实，前者是后者的后续和改变，每个事实也都往前指向另一个事实，后者是前者的后续和改变。这条思想线索循序通向无限的时间。除了有限，我们无法对这种无限做出限定并给出条件，而理智则会完全接受这种限定和条件。因此，就理智在想象的帮助下所能估量的范围而言，这种有限的无限并不允许理智停留在表象世界。在理智获得无限观念之前，理智不会停留。无限完全不同于任何有限条件的个别事物，甚至也完全不同于所有有限定条件的个别表象的总和。因此，无限空间非常不同于我们所经验到的所有事物之和，甚至也不同于我们根据经验想象出来的所有无限空间之和。它不是知觉的对象。对于朴素的意识来说，它是不可知的，它是形而上学思想的产物。这对于绝对的事物、绝对的因果等概念来说，同样如此。在所有这些情况下，逻辑假定都超越了事实而通向对绝对实在的构造。于是，恰恰从无限事实的这个难题中，我们得到了唯信仰论。既然超越经验的、形而上学的实在无法在经验中获得实现，那么理智的要求就将带领我们去构建它们。康德在他对形而上学的批判中就表明了这一点，同时他也证明了形而上学的必要性。在他对先验辩证论的介绍中，他指出了这个关系，并将之称为“先验表象”。感官的现象世界指向有条件者的无穷链条。伴随着对确定性的渴求，知性要求这个无穷链条有一个总的条件上的限定，但我们永远无法在对表象的感知中找到这个限定。因此，知性必须构想出这个限定，但是，它永远无法知道它，因为不论是个别经验还是经验的总体都无法提供这种知识。因此，尽管无条件者被承认具有实在的必然性，但是它永远不会在经验中被给出。形而上学的问题是理智不可避免却又不可解决的任务。因此，从康德的《纯粹理性批判》中，我们获得了关于“理念”和“先验表象”的新的概念，这个概念立刻解释了形而上学的实在性，同时也给形而上学的要求带来了致命的灾难。因为，这个困惑使理念形成和任务定义的必要性变成实现这个任务和获得真正实在这个对象的知识。事实上，康德的先验表象概念是理解形而上学历史的钥匙。它意味着以下这个不可否认的事实：我们的思想在所有方面都不可抑制地被迫超越我们对经验实在的实际上的经验。然而，就解决这些问题的可能性而言……无论如何，我们没有如厚厚蛛网般陈腐不清的思想，我们有的只是非常真实和可靠的任务，这对我们的哲学工作来说不证自明。 价值问题 我们之所以能够非常清楚地理解理论问题与价值论问题之间的区分，其依据是，无论肯定还是否定，我们阐明的命题都要么是判断，要么是裁定。尽管两者有同样的语法形式，但是这两者的含义完全不同。在判断中，主语和谓语的关系是我们心灵中理论上相关联的两个内容之间的关系，这种关系要么赞同这种内容，要么否定它们。在裁定中，谓语并不代表意识中任何理论上的内容，而是与目的或价值相关，我们要么把目的或者价值赋予主语，要么拒斥它。只有完全未经训练的头脑才会把这类目的性关系当作诸如快乐或美这样的主语所固有的性质。最轻微的反思能够让我们发现，这些价值谓语并不是属于事物本身的性质，而是在事物的存在与心灵的某种标准相关联中形成。如果本性的裁定像判断一样也宣称具有普遍有效性，这只可能是因为这些裁定表述或预设了某种普遍有效的标准。不过，每个经验心灵都认为它自己的价值标准对所有人来说都是独立的和正确的，并且，在价值评价首先成为实践生活问题随后成为科学问题之前，人生经验就必定会打乱这种朴素的自信，精神生活在这方面具有自然必然性。因此，价值观念现在成为所有进一步想要讨论的问题的核心。直到最近人们才承认，价值论或价值科学是一门独立而广泛的科学。直到洛采，“价值”才开始频繁出现在现代哲学的语言之中，由于某些哲学理论和国民经济学都基于“价值”，“价值”越来越频繁地得到论述。然而，这也导致了许多复杂的情况并带来了许多误解，为避免这些困难和误解，我们只有努力去理解以下这个问题：价值或价值评价如何可能成为问题并已经成为问题，这事实上是一个哲学的问题。价值评价最初出现的时候是心理学家所描述的精神进程，这是心理学家的专门研究领域。我们对此并没什么可反对的，事实上，价值论很轻易就能找到心理学基础。最近哲学中的意志主义和情感主义都倾向采用以心理学为主导的方式来处理这些问题。意识的理论内容，伴随着它们的对象特征，逐渐间接地暴露出它们和精神进程之间的关系。它们初看具有超越人类心灵并指向人类心灵的表象，这似乎要求我们把它们当作事实来对待。而心灵的“实践”功能则恰恰相反，它总是表明主体突出的内向性特征。它们与人类所特有的东西紧密相联，以至我们必定只能从心理方面才能接近它们。价值是具有实践功能的普遍观念（即价值）它的特点的确如上所述，我们对它的研究必定也要从价值评价开始。我们发现价值观念要么被定义为满足某种需要的东西，要么则被定义为唤起某种快乐的东西。后者源自意识的情感方面，定义较为宽泛。它还包含一个较狭窄的定义，这个定义注意的是意志。价值和意志以及情感具有双重关系，这就产生出一个问题：这两种功能中哪一种更加原初。当然，这两种价值评价在心理起源上密切相关，因此我们很难说意志或情感什么在先。我们由此可以发现意志主义心理学和情感主义心理学的片面性。正如我们在前面所看到的，它们偶尔会给唯心主义形而上学带去一抹色彩。我们必须承认，我们很难像说明意志是实在的本质那样说明情感是实在的本质。这在最近的心理学研究中表现得更加明显，我们注意到，某种倾向把情感看作基本的心理活动或心理状态，而把思想和意志看作派生功能。除了上述这种观点，形而上学研究很少会从情感出发寻找第一实在，形而上学总是假装从精神生活和内在经验中得到典型的实在内容，这可能是因为，情感总是极为明白地对某种更为基本的东西的反应。当然，许多情感价值可以追溯到意志或需要。因此，我们经常把快乐定义为意志的满足，把痛苦定义为意志的不满足。当意愿活动是有意识之时，这一点就特别清楚。不过，诸如饥饿（作为痛苦）或者饱足（作为快乐）这样的感受都源于无意识的意愿活动，我们一般称之为冲动或渴求。这些观点就启发出以下这种理论：所有的快乐和痛苦都预设了意愿活动；它作为无意识的意志的形式，并不必然存在于有意识的目的之中，但至少存在于渴求或冲动之中。康德似乎认可这种观点，在《判断力批判》中，他提出，快乐和痛苦与其对象的目的性或无目的性相关。不论是有意识的还是无意识的，意志都决定着目的，因此，目的总是某种被意愿的东西。因而，意志必定先于所有的情感，根据意志是否被满足而产生出快乐和痛苦的反应。但是，与这种有关情感的意志主义理论相反，我们首先具有某些基本的感官-感觉，对颜色的感觉、对声音的感觉、对气味的感觉、对味道的感觉等等。在这些情况中，那些感觉不但与有意识的意志的任何目的无关，甚至与渴求或无意识的冲动也无关。生理的心理学人为假设某种刺激的规范状态或中间状态，试图把感觉解释为目的的实现或非实现，但这种做法彻底失败了。反目的性的快乐对他们来说是不可解决的问题，但其实在此之前，他们的这种做法就已然瓦解崩塌。我们不得不认为，某些基本情感具有完全不可知的本性；既然我们不可能综合地（亦即逻辑地）推演出感觉的性质与刺激物的客观性质之间的关系，我们也就永远无法从这些性质理解到，为什么它们中有些是快乐的情感而有些是痛苦的情感。我们由此获得相反的理论，即对意志的情感主义解释。我们可以看到，非常显著，我们的欲望或厌恶来自某些过去快乐或痛苦的情感，某些快乐或痛苦的经验。我们于是面临着这个古老问题：“人如何能够意愿他并不认为是好的的东西呢？除非他已经从这个东西中经验到快乐的情感，不然他如何能够意愿它呢？”这种方式概括得到的是享乐主义或功利主义的理论，这种理论主张，所有的意愿活动都来源于经验到的快乐或痛苦的情感。我们在此碰到决定性的反例—本能。毫无疑问，每个人都有某种原初意愿，它与经验所获得的任何快乐知识无关。我们甚至还可以用坏脾气来举例说明，这种指向活动或者对象的基本意志，不顾所有由此会产生的痛苦经验，都要去寻求满足。为规避上述困难，有些人引入无意识，他们试图通过主体对某些快乐的无意识的预期来解释本能意愿的内在张力；还有些人则引入进化论，他们认为，个人在这种情况下所不具有的感觉经验其实是族群的经验，是意志的遗传反应。然而，这两种解释方式都无法让我们避免以下这个事实：个人有某种基本意志，它无需意识到任何未来的快乐或痛苦就可以发生作用。我们的心理经验因此有以下基本事实：情感和意志这两类价值评价是相互作用的。这两种情况都有一类功能是原初的并构成另一类功能的前提条件。在某些特殊情况中，我们也会发现，这两者是完全分离的。理智会在某些边缘情况下处于中立状态，意识内容在此仅仅表象于理智之中而没有屈从于任何价值评价—比方说想象的状态，它是审美生活的构成部分。另一方面，性情同样也存在某些边缘情况，性情（比方说，忧郁的性情）在此处于某种不变的状态，我们对环境有意识的经验总是与某种强烈的快乐或痛苦的情感相联，但我们并不想也不试图在意志上对它们做出反应。不过，在日常生活中，情感和意志的价值评价总是相互交织。因此，所有情感都蕴含着对快乐的欲望或痛苦的逃避，所有意志也都会根据它是否满足而变得快乐或痛苦。在心理起源学的发展中，以下这条规律发挥了主要的作用：无论是什么东西，只要以某种方式在心灵中与有价值的事物紧密相联，它都会在时间进程中受到同样的价值评价。这种移情原则在目的和方法之间的目的关系中得到发展，也在原因与结果之间的因果关系中得到发展，更在所有经验内容的范畴关联中，尤其是邻近联想的组合中得到发展。我们只需举出两个最为人熟知的例子。一方面，某种对贪婪或贪财的心理起源的解释认为，金钱本身（作为纸片）根本没有任何价值，金钱只作为保值手段和满足人的需求的一般手段而具有价值并受人追捧。另一方面，人们熟知的基本经验是，某些事情本身没有任何后果，人们是因为它们附带的奖赏而追逐它们或因为它们附带的惩罚而逃避它们。众所周知，教育能完全转变事物的价值，曾经受到尊敬的事物会变得让人恶心，曾经憎恨的事物也可能变得让人需要。于是，从同样形式的发展那里，一方面，我们会得到某种非理性和邪恶的东西，这就像非自然的激情那样；另一方面，我们又会将最大的快乐赋予情感状态和意志状态。我们由此得出，价值理论就是质疑价值的有效性或合理性，对于价值理论来说，任何特殊价值的心理来源都是完全无关紧要的，我们也永远无法对此给出决定性的标准。这种理论超越所有心理学解释，我们对它的理解会不自觉地受到经验影响，这些经验是我们在鉴别价值的过程中所获得的。我们最初十分自信地把我们自己鉴别事物的方式推及到其他人，但这种自信很快被我们的经验所打破。我们很快注意到，使我们感到快乐的东西很可能会使其他人感到极为痛苦，反之亦然。我们得知，有些东西对我们是有益的，但很可能对他人是有害的。我们在生活中逐渐意识到，某些东西我们认为是好的或坏的、美的或丑的，但他人并未做出同样的判断。最初，我们努力调和价值观上的巨大差异，因为在我们关注的圈子中，除去个体差异，还存在着某些获得普遍认同的价值标准，我们通常称之为道德。根据我们自己和他人的内外经验的各种形式，我们赋予道德高于个人情感的权威性。普遍认可的标准就是正确的标准，个人决定必须服从它并与之保持一致。我们由此可以看到良知的心理本性。它是普遍意识在个人心中的声音，我们由此能得到个人所应当服从的法则。我们在此已经察觉到鉴别价值过程的错综复杂。个人的欲望、情感和意愿都包含着对对象的鉴别，它们又都服从于更高的、更深思熟虑的鉴别体系，这种体系认可某种价值评价是合理的，并谴责其他价值评价不合理。我们稍后会考察这类二阶评价所依据的规范。然而，我们立刻就会看到，我们对价值有效性的考察和追问会走向何方。在快乐和痛苦的范围内，在有用和有害的范围内，我们并没有找到这种更高的评价方法。我们在此对价值评价的辩护变得毫无意义。在这种情况下，所有价值评价现象在心理上都具有相同的必然性。对某些人来说是快乐或想要的东西，对其他人却是痛苦或讨厌的东西，就此而言，哪怕是个体及其状态和条件之间的巨大差异都很难为思考这个问题留下空间。因此，也就不存在哲学的享乐主义，因为享乐主义研究的恰恰是快乐或有用这类观念的有效性。另一方面，我们用谓语好坏和美丑描绘出人生的两种领域，它们都具有以下这种本性：意志和感觉的基本价值评价是否正确，普遍意识及其树立普世价值标准的要求对此都持怀疑态度。那么，这里的哲学问题就是要研究并确立各种价值的价值。我们无法简单通过普遍道德意识来满足对个人价值评价的判断。从长远来看，道德本身是个事实，道德以其有效性要求享有超越个人情感和意愿的特权，但这种特权并非显而易见的权利。事实上，我们知道，就像个人容易犯错一样，道德本身在其裁定中也容易犯错。因此，良知作为实际个人心灵和实际普遍心灵的关系的第一种形式，并不是某种终极的东西。我们不得不首先对我们最宝贵的评价之合理性提出质疑。这是真正的哲学价值论问题的开端。首先，所有价值都意味着满足某种需要或激起某种快乐的感觉。我们由此可以得出，我们（无论肯定还是否定，都很自然地）永远无法在对象自身中发现这种作为性质的价值。价值与评价价值的心灵相关，心灵满足意志的欲望或因快乐情感而对环境的刺激做出反应。倘若撇开意志与情感，就没有什么东西可以作为价值了。现在，道德是在个人评价之上的一般心灵的评价标准。这就出现了一些超越原初评价的新价值。但是，如果历史学家和民族学家对它们进行检验，同个人的鉴别一样，它们也会呈现出巨大的差异性。对于任何没有偏见的观察者而言，当他持续调查地球上的各个民族，他就会发现伦理学判断以及美学判断都会表现出极大的差异性。在这里，我们再次试图建立一套终极的价值标准；我们谈论的是道德的较高阶段和较低阶段，或者不同民族和不同时代的不同审美阶段。我们从哪里才能获得这种判断的标准呢？心灵将这些终极的标准当作价值，这种心灵又在哪里呢？倘若我们必须克服个人评价的相对性以及各个民族道德的相对性才能达到某种绝对的价值标准，我们似乎就必然要超越所有人类心灵的历史表现，到达某种规范的意识，这个意识的价值才是价值。我们曾在知识理论中发现某种强制力，这里也有与此相同强制力。既然心灵只有在表象和认知中才有对象，如果对象要形成真理标准，对象指向的就是“一般意识”。价值自身和物自体是相同的。为了超越实际评价的相对性，我们不得不去寻找价值自身。此外，既然价值只与进行价值评价的意识有关，那么价值自身就指向同一个规范的意识，这种意识和物自体都萦绕着知识理论。这两种情况所暗含的最多只是假定，而不是形而上学上某种已知的东西。这种类比具有深远的重要意义。知识理论带领我们到达这种规范意识，这在根本上仅仅意味着，我们知识的真以及对我们在知识之中知觉到对实在的保证都是基于以下这个事实：我们在其中看到某种实际秩序的出现，这种秩序在有效性上超越了人类秩序。我们同样相信，人类的价值评价也有某些绝对规范，这个信念基于以下假设：我们在此也有超越理性秩序的统治权。只要我们把这些秩序当作实际的更高级的心灵内容，倘若根据我们的意识所经验到的对象与价值之间的关系进行类推，我们就不得不把它们当作绝对原因（即上帝）的意识内容。从长远来看，这些关系都基于以下事实：知识论问题本身具有某种价值论性质，知识论问题因此从理论问题变成了实践问题。因为知识理论处理的是观念的真理-价值，处理对真理-价值的定义，处理真理-价值如何成为精神上的价值以及我们在什么意义上、通过什么方法才能够获得它。我们通过肯定和否定判断进行取舍，同样，我们也通过肯定和否定进行伦理判断和审美判断。在某种程度上来说，逻辑判断、伦理判断和审美判断都是相同的，我们由此得到三类伟大的哲学学科—逻辑学、伦理学和美学。这是具有普遍价值的划分，康德将它作为批判哲学的划分之基础。此外，这也是心理上的指导，因为它始于对精神状态的划分，即划分为表象、意志和情感。这也保证了这种划分的完整性，很少有人试图用其他划分方式来替代，而且这些努力最后都会得到同样的划分。然而，理论的世界-秩序与实践的世界-秩序的关系要求一种最终的综合。这一综合在于以下问题：这两种秩序如何在整个事物的框架下彼此相互关联呢？也就是说，事物的世界存在并且我们认可其存在，而价值的世界不但对于事物来说也对于我们来说都应该是正确的并必定是正确的，这两个世界是如何相关的呢？这就是世界的至高统一性问题。如果我们试图在上帝的观念那里找到回答，我们就会碰到某些终极问题—宗教哲学的问题。因此，我们必须将我们的第二部分划为三部分，我们将会依次处理伦理学问题、美学问题和宗教问题。
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