★ 从北大、国图等馆藏古籍珍本中精选多幅神仙古图，神韵逼真，古意盎然，值得反复观摩。★ 一本热爱传统文化人士的解忧消闲案头书。
本书简介：
神仙信仰可以说是中国古人理想主义和功利主义的奇妙结合，是人们追求长生、珍重生命的思想体现。本书上篇紧扣生命本体感悟，从生与死、理性与迷信、神仙特征与品位、幻想与现实、方术与享乐等层面，全面解读中国神仙信仰的心理及文化构成，使读者获得诗一般的阅读体验和仙境熏陶；下篇全面介绍了中国道教的各派神灵和修道方法，结语则语重心长地阐释了神仙信仰对疲惫不堪的现代人的精神世界的抚慰作用，读来令人心生向往，得到暂时的解脱和灵性渲泄。
作者简介：
干春松，1965年生，浙江绍兴人，哲学博士。现为北京大学哲学系教授、北京大学儒学研究院副院长、博士生导师。中国孔子研究院“泰山学者”特聘专家。国内外多家学术团体的客座教授及访问学者。主要代表作品有：《制度化儒家及其解體》《制度儒學》《儒學概論》《重回王道：儒家與世界秩序》等。
目录：
引言
上篇
第一章超越生命：神仙信仰的心理、社会构成
一生死玄机
二帝王与神仙
三巫师、方士、道士与神仙
四梦与神仙梦境与仙境
第二章理性与迷信：神仙信仰的流变
一贵生与长生
二天与人神与人
三阴阳五行和精气
四道家与神仙
五道教与神仙引言 上篇第一章超越生命：神仙信仰的心理、社会构成一生死玄机二帝王与神仙三巫师、方士、道士与神仙四梦与神仙梦境与仙境 第二章理性与迷信：神仙信仰的流变一贵生与长生二天与人神与人三阴阳五行和精气四道家与神仙五道教与神仙 第三章仙风道骨：神仙的特征和品位一神仙的形象二神仙的品位和神仙谱系 第四章仙界灵境：中国古人的乌托邦一三十六天二三岛十洲三洞天福地 第五章炼形与炼神：成仙方术种种一服气二导引三行气和胎息四存思、守一、内视五房中术六外丹七内丹八外炼方术 第六章实用理性和享乐主义：神仙信仰与中国人的心理一入世与出世二心灵与肉体下篇第七章先天真圣一三清与元始天尊二玉皇大帝与四御三太上老君四西王母(王母娘娘)五东王公 第八章后天仙真一华夏始祖——黄帝二月宫孤栖——嫦娥三房中之祖——彭祖四封神之神——姜太公五纵横始祖——鬼谷子六文始真人——尹喜七南华真人——庄子八求仙使者——徐福九茅山仙祖——三茅真君十万古丹王——魏伯阳十一太极真人——刘安十二诙谐岁星——东方朔十三太平教主——干吉十四役使鬼神——费长房十五首席天师——张道陵十六太极左仙公——葛玄十七竹林狂士——嵇康十八水府仙伯——郭璞十九净明教祖——许逊二十雅恤民意——麻姑二十一蓬莱水监——陶弘景二十二天师——寇谦之二十三情仙——裴航二十四扶摇子——陈抟二十五王重阳和“全真七子”二十六显化真人——张三丰二十七八仙 第九章民间神灵一钟馗二财神赵公明三关圣帝君关羽四天妃娘娘（妈祖）五灶神六城隍七土地神八门神九东岳大帝和碧霞元君十酆都大帝十一文昌帝君 结语神仙与现代人的生存智慧一珍重生命二享受生活三神仙境界：中国人的智慧 主要参考文献后记前言引言
两千多年前，夕阳正伴随着农舍的炊烟向西边慢慢地沉下去，秋虫的鸣叫在凉爽的晚风中飘荡，倦懒的孔子坐在河边的石头上，任潺潺的河水从指尖流淌，不时有调皮的小鱼在水波中跳跃。一直默默无语的孔子望着不知疲倦东流而去的河水，一声沉重的叹息从他嘴里啾然而出：“逝者如斯夫!不舍昼夜。”差不多与此同时，希腊的哲人赫拉克里特在另外的一条河边也发出同样的慨叹：“人不能两次踏进同一条河流。”
每一个富于感情拥有健全理智的人，总会因为某一种突然的触发，如夏夜的星空、缤纷的落花、燕子的归程乃至自己头发中悄然生出的白发……而陷入对于自引言两千多年前，夕阳正伴随着农舍的炊烟向西边慢慢地沉下去，秋虫的鸣叫在凉爽的晚风中飘荡，倦懒的孔子坐在河边的石头上，任潺潺的河水从指尖流淌，不时有调皮的小鱼在水波中跳跃。一直默默无语的孔子望着不知疲倦东流而去的河水，一声沉重的叹息从他嘴里啾然而出：“逝者如斯夫!不舍昼夜。”差不多与此同时，希腊的哲人赫拉克里特在另外的一条河边也发出同样的慨叹：“人不能两次踏进同一条河流。”每一个富于感情拥有健全理智的人，总会因为某一种突然的触发，如夏夜的星空、缤纷的落花、燕子的归程乃至自己头发中悄然生出的白发……而陷入对于自己生命的沉思。正如著名的印象派大师高更在太平洋的岛上所说的一句最平常不过的话：“我是谁，我们从哪里来，我们到哪里去。”而种种的思虑之中，最扣动人心的地方就是对生命的思考。有时，我们常常会莫名地感到一阵恐惧涌上心头。的确，我们的人生无时不笼罩在死亡的阴影之中，犹如在贝多芬的《命运》主题中那段命运之神不可阻止的脚步声，它使我们无奈、焦躁、绝望，苦心经营的人生顿显渺小，“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。”随着死亡的降临，孜孜以求的名誉、地位、财富，都将随风飘散。可以说对于生死问题的思考，耗费了人类历史上无数智者的思虑。人们无奈地面对一个与生俱来的难题，我们的灵魂需要一个安顿处。叔本华说过：“虽也是贪生，却更是怕死。可死总是站在后台，无可避免，并且随时准备走到台前来。”几千年来，人类一直与死亡的阴影作着顽强的抗争，所有的神话、宗教都几乎是人类与之相抗争的精神轨迹，这一切凝聚着一种共同的心声：以想象中的永恒来抗拒死亡、消解死亡。而中国人甚至希望通过一种修炼达到肉体的永生。因此，古人们本能地拒绝死亡的必然性。有一个外国神话说：月神曾经派一只虱子来传达他的一个担保，即人可以不死。不过月神的话听起来有些拗口：“像我死又在死中活一样，你也将死又在死中活。”多事的兔子担心虱子的能力，在半道上追上了虱子，说它可以把这句话带给人类。然而兔子却忘掉了话的内容，只好乱说一通，“像我死又在死中腐坏一样”云云。兔子返回月亮之后，月神非常生气，在气头上就刺了兔子的嘴一下，从此以后，兔子的嘴唇就裂开了。兔子的嘴唇裂开当然只是小事一桩，可怜的人类从此便无法再摆脱死亡的厄运。其实我们只要稍加留意就会发现，几乎所有民族的神话中都有类似的原型，即人类只是因为一个“很偶然的原因”(例如偷吃了伊甸园的禁果之类)，才导致死亡之不可避免。而按其“本来的面目”，人是可以永生的。古埃及法老的金字塔和木乃伊，中国秦始皇的兵马俑都是基于这样一种信念，他们因为一种偶然的原因离开这个世界，但是只要经过一个特殊的阶段，他们就可以因为神的召唤或在别的特定的条件下恢复生命。这种永生的信念在不同的宗教中都不同程度地存在，如基督教对于复活的信念，佛教基于灵魂不灭而引出的对于来世摆脱轮回的教义。但显然这些宗教都将目标定在来世或是上帝举行末日审判之时，对于自身的肉体往往持否定态度，如佛教将人体视为“臭皮囊”，认为人的欲望肯定是阻碍精神升华、灵魂走向彼岸的最大障碍。但有一部分中国人则肯定现世的快乐，从早期的方士到后来的道士，一直将肉体不死作为最高理想并进行各种实验。在中国的早期文献中，记录着中国人对于永生的信念。中国古人们认为在海上、山上或远方奇异的国度里，存在着这样一个世界：在那里泉水如美酒，涧水似蜜露，遍地是金玉异物，漫山仙草灵药。神仙们生活在这里，乘云驾雾，呼风唤雨，吐纳天地之精华，吸食宇宙之甘露。漠然虚静而恬适欢愉，淡泊无为而自得其乐。中国人还认为，一般人只要吃了不死之地的东西就可以像神仙一样长生不老，并一样能飞升漫游于天地之外。这种肉体不死的信仰与逐渐形成的房中、食气、吐纳等成仙方术，与方士们连续不断的求取不死之药的努力一起，构成了世界上独一无二的神仙信仰，并在汉代以后，发展成为中国本土宗教道教的中心教义和中国民间信仰的核心内容之一，发展至魏晋、唐代而达到顶峰。神仙信仰由神仙、仙境和成仙方术三方面组成。在长期的发展过程中，尤其是在成为道教的中心教义和终极理想之后，体系日渐完备。首先道教在与佛教的激烈斗争中，积极地吸收其思想观念和教规仪式，诸如道观的设立，经典的收集等等，到了宋明之后，道教(如全真教等)甚至由重生向厌生转化，充分体现了佛教、特别是禅宗对于神仙信仰的影响。道教对于儒家的屈从是全方位的，这完全是为了在儒家主导的中国占据一席之地而不得不采取的姿态。从净明派对于忠孝的强调，到神仙谱系的完全等级化设计，神仙世界已经完全是人间秩序的翻版。神仙方士们利用自己的独门方术和对于房中术的阐扬，往往能迷惑君主而使自己处于既危险又有利的地位，这种上层路线影响着道教的教义。神仙信仰系统化的重要步骤是神仙境界和成仙方术的完善。道教的神仙世界有三十六天、三岛十洲和洞天福地等，而成仙方术则是以外丹和内丹为核心的炼养体系。中国的神仙信仰与古代的神话传说有密切的联系，但区别是明显的。所谓神仙指的是像神一样生活的人，其立足点在人而不在神。这浸透着中国人思维方式的独特韵味。而且，神与仙的形象和职能也有重大差别。天神一般具有奋斗牺牲和拯世济民的精神，如盘古之开天辟地，女娲之炼石补天，大禹治水三过家门而不入。而仙人则超脱悠闲，享受生活的乐趣。他们居高处远，踏雪无痕，乘云驾雾，潇洒自在，立足于个人的自由和解脱，因此有人认为他们是利己主义和个人主义的。我们知道中国神话的重要特征之一是神人同一，而非西方神话思维之神人同构，并非将人与神看做是两种截然不同的存在。因此在中国人的观念中，神和人之间并非存在不可跨越的界限，这既为神仙可学而成思想的出现奠定了基础，同时也使得道教徒可以毫无困难地将神话人物改变成神仙。所以，中国的神和仙其实从来就没有分得很清楚，而中国人对于信仰的随意态度助长了这种混乱，在三教合流的趋势之下，道教将民间的神灵、佛教的菩萨、道教的神仙通通归拢到自己的阵营中，致使宋明之后的神仙谱系中既有七星二十八宿、雷公、风神、雨师、电母等自然神，又有如来、观音等佛教的菩萨，又有各种学道成仙的人。各种各样的行业保护神也加入了神仙行列，如厕所神紫姑、门神、财神等，凡是在人所需要的地方就会有相应的神存在。神仙信仰逐渐失去其独树一帜的独立性而融化在众神共处、儒释道三教教义杂陈的中国民间信仰的大熔炉中。神仙信仰可以说是理想主义和功利主义的奇妙结合。其理想性体现在不甘心接受人终有一死的必然性，幻想着通过自己的努力或某种奇异的经历达到肉体不死的目标。这体现了中国人对于自然生命的崇尚和反抗死亡的勇气。而其功利性体现在肉体不死的目的只是为了延续快乐，正如有的学者所指出的，神仙信仰的产生标志着古代中国人的“精神世界已从浑沌茫昧的原始信仰中逐渐洞识宇宙秩序的自然和谐与人生秩序的安排。在现实社会里，人类永远无法脱离自然与人文的轨道。于是乡民的内在心灵，不再如原始生民般对自然现象充满了好奇心，也不渴望有创世英雄的无比伟大的力量，而是希望重建宇宙的秩序，提升外在的生命，回归一个和谐自足的乐园。”郑志明：《中国社会和宗教》，第11页，台湾学生书局，1989。中国人向来主张“神道设教”，也就是说对于宗教缺乏必要的虔诚而多关注宗教的教化作用。因此在中国宗教中，特别是在神仙信仰中，强调以自己的力量来获得超越，而非西方宗教那样期待上帝的拯救。在众多的神仙传说所虚构出来的神仙中，有的是从中国的神话传说中借鉴过来的，如西王母、东王公、后羿等，有些是早先自然崇拜的遗存。这都体现着道教的驳杂性。不过神仙队伍中的大部分则都是历史上实有其人的，不同的时期根据不同的神仙理念、不同的道德理想塑造出不同类型的神仙，真可谓江山代有神仙出。在这些神仙中，有些是与神仙信仰关系密切的帝王将相，有些是解民于倒悬的清官廉吏，有些是忠士烈妇，体现了神仙信仰与现实道德的妥协性。神仙中更多的是那些掌握了一些神奇法术的方士、道士，或声名远扬的隐士。他们或祈雨免灾，或能变形遁身，但他们的共同前提是忠义刚烈，体恤民意，蕴含着正义战胜邪恶，体现了中国古代老百姓的所喜所恶和对于美好生活的向往。很多人完全是因为深受民众的喜爱而被尊奉为神仙的。如三国时期义勇双全的关羽，沿海地区渔民心目中的保护神妈祖等。神仙传说一般收录于汉魏的志怪小说、唐代传奇、宋代话本以及史籍的“方技传”中。大量的则存在于方士和后世道教徒所作的神仙传记中。著名的如刘向的《列仙传》、葛洪的《神仙传》、明代的《三教源流搜神大全》、《历代神仙通鉴》等，总计共有五百多位。各种神仙传奇在民间广为流传，深为人们所喜闻乐见，像《西游记》、《封神演义》等小说都浸润着中国神仙信仰的丰富内涵，成为我国文学宝库中的重要组成部分。以求仙证道为目的的种种神仙方术也为中国的医药、化学的发展作出了不可磨灭的贡献。神仙信仰作为具有享乐倾向的宗教信仰，它追求的是一种虚无飘渺的境界，以为人们的现实生活提供安慰，这反映了人们由于无法掌握自己的命运而屈服于自然的局限性。神仙信仰由于和巫术、民间方术有着密不可分的联系，因此其内容芜杂，甚至有着许多迷信、卑琐的观念，可以被看做是人类认识自然历程的一个缩影。本书从结构上分为两部分：第一部分通过对神仙信仰的文化、心理根源的发掘揭示神仙信仰的来源、变化，介绍神仙信仰的内容，如成仙的境界、成仙的方术等等。第二部分则根据对历代的神仙传说和这些被尊为神仙的历史、传说人物的真实史实的对照，介绍了这些在民间影响巨大的神仙。根据不同的原则，人们对于神仙的分类多种多样。本书借鉴前人的意见，将神仙分为三类：把出现在天地未判前的神灵称为先天真圣；而因为遇仙或通过修道而成仙的称为后天仙真；对那些有功于国家、护国佑民而为民众所景仰的，或是从自然崇拜中脱胎而来的神灵则称为民间神灵，分别予以介绍。另外，为了便于读者对神仙信仰有感性的了解，书中还配置了几十幅插图。第一章超越生命：神仙信仰的心理、社会构成伟大的波斯王薛西斯(Xerxes)看着自己统率的雄武的军队浩浩荡荡向希腊进发时，突然心头一酸，潸然泪下。他转过身对自己的叔父说："当我想到人生的短暂，想到再过一百年后，这支浩浩荡荡的大军中没有一个人还在世间，便感到一阵突然的悲哀。"而他的叔父回答说："然而人生中还有比这更可悲的事情，人生固然短暂，但无论在这大军之中或别的地方都找不出一个人觉得自己已真正得到幸福，而且他们还不止一次地感到活着不如死去。灾难会降临到他们头上，疾病会时时困扰他们，使短暂的生命似乎也漫长难捱了。"的确，人的一生如白驹过隙，稍纵即逝。而即便在这短短一生中，无数的磨难、意外会时不时地跟人们开一个不大不小的玩笑，让人们打消日益滋长的狂妄之气。而幸福是如此的难觅，以致于人们慨叹人生不如意者常八九。即便是我们本来认为幸福的事，当其真正出现的时候，又会显得那么的无趣或容易被超越。性格古怪的叔本华在描述人生的本质的时候用了两个形容词："痛苦"和"无聊"。他说人生就像一座钟摆，在痛苦和无聊之中来回摆动，"在人们把一切痛苦和折磨都认为是地狱之后，给天堂留下来的除闲着无聊之外就再也没有什么了。"在日常生活中，我们经常会听到这样的说法：幸福不在于结果，而在于追求幸福的过程。其实这是一种典型的自我安慰，其荒谬性在于因为幸福难觅，进而不相信幸福之目标存在。不过人生本来就带有一些荒谬性，所以说人需要安慰，并且应该学会安慰自己，尽管我们知道安慰并不能真正解决问题。伴随着人类成长的宗教和部分取代宗教功能的各类心理治疗都是以给人提供安慰为其根本目的的。中国人的宗教意识与西方人不同，如果说西方宗教是典型的"救赎式"的，也就是希望上帝或真主将自己从现实的苦难中拯救出来的话，中国的宗教则更追求一种当下的安慰效果，所以我们不会出现排他性的宗教仇视，而是人们在各种信仰中来回穿梭。出了佛教的寺庙转身就会进道教的宫观，经常性的是在一座山上既有庙又有观，根本不存在"一山难容二虎"的"地盘感"。人们常说中国文化是儒道互补，也是这个意思。说白了就是儒家旨在鼓励人们去干点什么，而道家则是告诉人们干不成也没什么，最好是什么都不干。从这个意义上说，道家思想是安慰性的。总的说来，中国人比较容易安慰自己，中国文化的中庸品性有效地防止自己走极端。因此，我们看到各种宗教在中国虽略有争斗，可归根到底还是和气一团，相安无事，少有西方人对于异教徒那种不共戴天的激烈情绪。可是，有一部分中国人在一个问题上倒是走了极端，就是坚信肉体不死，并积极实践。这就是本书所要告诉你的中国神仙信仰。一生死玄机生死问题的确是人生的关键所在，以前我们看小说或电影总会看到这样的说法："×××连死都不怕，还怕什么!"可见死是人最难以消除的恐惧。世界上对于罪犯的最严厉的制裁就是处死，尽管不同的时代有花样百出的处死之法，但核心还是在于死。如果说人有所顾忌，那么最顾忌的就是生命的存在与否。"生存还是死亡，这是一个问题。"这是莎士比亚的名剧《哈姆雷特》中一句流传广泛的名言。其实自人类产生之时起，人们就开始追问生死这个难题。世间万物，有生有死是常态，但唯有人类才能深刻地感受到死亡对于每个人而言的终极性。因为人是"能思考的芦苇"，并且这种思考能力是人作为万物之灵长的标志，使人成为宇宙间最伟大的存在物。但在这种伟大的背后衬托的是人的悲惨和不幸。帕斯卡认为人的不幸在于：人不能不追求真理却达不到真理；不能不追求善良却达不到善良；不能不追求幸福却达不到幸福。这永远是一种矛盾：人类无往而不追求永恒和绝对，但在现实的局限性即人总有一死的前提下，人的无限性追求遭到彻底的摧毁。的确，人对于人生意义、目标，对于种种终极性的追索都无不起源于对于生死问题的思考。所以雅斯贝尔斯说：从事哲学即是学习死亡。20世纪以来，西方人对于生死的理解以海德格尔的"向死而生"最为动人。海德格尔认为我们平常所经验到的只是他人的死，人的死不同于动植物的死亡和物件的毁坏，因为我们还能以某种特殊的方式与死者同在。比如葬礼、祭奠等等。不过这种对死亡的经历只是一种旁观，而非自己在本然意义上的经历。海德格尔认为每个人都必须自己去接受他的死亡，而不像别的事情那样能寻找到替代物，按他自己的话说就是"死亡是此在的最本己的可能性"。在海德格尔看来，每个人在日常生活中往往丧失了其个体性和具体性，只有在死中才能明确地意识到他自己的独一无二的存在。海德格尔认为，死亡对于每个人而言是随时可能发生的。因而每个人都是"向死而生"，什么时候死的不确定性和人总有一死的确定性是共在的。由此海德格尔区分出两种不同的死亡态度，即畏惧(furcht)和焦虑(angst)。畏惧是指因为对死的害怕而更加执着于日常的经验，如追求现世的快乐、财富等等，而焦虑则是从人总有一死中体会着存在的虚无性，发现人的存在是一种毫无根基的存在，从而把自己从其消散于世界的沉沦中解放出来。这种观点也为保尔·蒂利希所强调："寓于死亡恐惧中的不仅有对我们有限性的回忆，也有对我们无限性的意识。即意识到我们是受永恒的规定的，意识到我们丧失了永恒。因此我们切不可因难逃一死就甘当恐惧的奴隶。我们该当一死。"死亡在他们那里已经成为一种激励机制，即从有限的人生中寻找无限。其实在我看来，对于死亡，每个人身上既有恐惧又有焦虑，这两种情绪在很多情况下并不能分得很清楚。就如我们对于宗教，我们是将之看作积极性的还是消极性的，这都存在许多难题。如大多数宗教都主张以弃绝现世的生命去追求永恒，这是逃避性、消极性的，因为宗教总是回避理想与现实的矛盾。但宗教家也是理想主义者，为了理想他们勇于牺牲自己的一切，他们具有常人所不具有的"放弃的勇气"，如耶稣般要为天下人作替罪羊。东方人对于生死的认识以印度人最深入，我们最熟悉的就是轮回的观念。轮回说几乎可以说是印度各宗教的共同信仰，佛教受婆罗门教教义的影响形成了"六道轮回"（有的派别则是"五道"）的说法。主张众生在业报之前，一律平等，而以自身的善德恶行来决定来世的转生。这六道指的是地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。佛教的六道轮回说关键是让人改恶从善，多积善行。有一个故事形象地描述了这种生死观的趣味。故事说的是从前有一条狗，站在印度的一座庙外狂吠，另一条狗来到它跟前问它是什么事让它如此气愤，第一条狗回答说："我的前身是这座庙的祭司，但庙的托管人权大气盛，强迫我偷了庙里女神的珠宝，结果我轮回成了条狗，我现在就等着那家伙，一旦他出来，我就冲上去撕破他的喉管。"第二条狗怯生生地说，"你千万别这样，我就是那个托管人转世的。"不过佛教从根本上说是追求灵魂的解脱，而不执着于肉体，因为佛教的教义决定了所有目标的"空"、"无"，佛之觉悟本身就是让追求尘世幸福的人认识到世界的无常，应该舍弃一切，而超越轮回。与世界上其他宗教着力于灵魂超升的目标不尽一致，中国人有一种特殊的信仰，即追求肉体不死的神仙信仰。肉体不死，这在原始宗教中并不奇怪，甚至可以说追求不死是宗教的主要根源。马林诺夫斯基说："人类对于生命继续的坚确信念，乃是宗教底无上赐与之一，因为有了这种信念，遇到生命继续底希望和生命消灭的恐惧彼此冲突的时候，自存自保的使命选择了较好的一端，才选择了生命的继续。相信生命的继续，相信不死，结果便相信了灵底存在。构成灵的实质的，乃正是生的欲求的所有的丰富热情，而不是渺渺茫茫在梦中或错觉中所见到的东西。宗教解放了人类，使人类不投降于死亡与毁灭。"马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教和神话》，第33页，北京，中国民间文艺出版社，1986。在进入文明社会之后，与世界上别的文化一样，中国人对待生与死的态度是多种多样的，儒家主张从现实出发，以对于社会负责的态度对待人生，如孔子所说"未知生，焉知死"，孟子所说舍身取义，这是中国人正统的生死观。墨家也强调为某种目标而牺牲，这一点在金庸的小说中有夸张性的描述，如"青城派"以牺牲自己的生命来阻止争斗。但道家从否定社会规范出发，认为不应为外在的标准而损害生命。这构成了神仙信仰的重视肉体生命延续的理论基础。中国文化总体上有重生倾向，这在下文中将作详细说明。韦伯说："中国人对一切事物的'评价'都具有一种普遍的倾向，即重视自然生命本身，故而重视长寿，以及相信死是一种罪恶。"韦伯：《儒教与道教》，第216页，南京，江苏人民出版社，1993。中国人对于生命有着一种独特的感受，而作为本土宗教的最典型的代表，道教虽然也有一些救赎的理论，但始终没有放弃原始宗教中对于肉体生命的存在的信念。所以道教（原始道教）不是像别的宗教信念一样以弃绝现世来追求来世，而是直接追求肉体的长生。所以在每次面临重大的历史变乱时期，人们无法控制自己命运之时，往往是神仙信仰蓬勃发展的时期。如果说，东周列国时期人们对于不死的信念还完全是原始信仰的留存的话，到了秦汉时期，神仙已成为一种实践。当时在临近黄海、东海的燕国、齐国出现了住着神仙的海上三神山和吃了可让人不死的仙药的传说。随着不死之药和伴生的行气、房中术等成仙方术的出现，长生在中国人心中不再是遥远的梦想，而是一种现实的可能性。这有当时统治阶级多次派人寻访仙山灵药和以黄帝为核心的种种传说的出现可以为证。这中间以秦始皇和汉武帝这两位中国历史上的伟大君主对神仙最为热衷。他们的行为极大地影响着当时的社会风气，无论权贵、读书人还是普通百姓都"苦身劳形、入深山求神仙。弃二亲、指骨肉、绝五谷、废诗书、背天地之宝，求不死之道"(陆贾：《新语》)。神仙信仰的另一个高潮出现在动荡的魏晋南北朝时期。诸侯间的征战使英雄豪杰辈出，但战争对于普通人来说只能是悲剧，亲人的离别、无定的人生使得这个时期的人对于生命充满了矛盾。慨叹世道多舛，期盼人生安定，在他们狂放的形象背后，是对于生命的热爱。"天道信崇替，人生安得长；慷慨唯平生，俯仰独悲伤"(陆机)。出现了寇谦之、葛洪、陶弘景等集仙学之大成的人物，并且随着东汉末年道教的教会化和系统化，神仙信仰成为道教的中心教义，对于中国人的生命观起到了决定性的影响。神仙的标志是长寿和现世的快乐，长寿固然是神仙信仰的核心，但长寿的目标是享受，谁也不会愿意在无聊和痛苦中延长生命。因此快乐人生更是神仙的标志，神仙信仰据此也被认为是享乐主义的，而非禁欲主义的。或许在基督教看来困苦是提升精神的必需，在佛教看来苦难乃人生之本来面目，因而都采取一种禁欲的立场。或许在许多中国人看来，青灯黄卷、孤身枯坐的和尚生活实在是一种真正的苦，因此但凡有别的出路，断不会将自己的孩子送进寺庙。在中国，读书人首要的追求是读书、做官，除了在魏晋、隋唐等较短的一段时期内，僧侣并不受人尊重，这当然也包括道士。有着实用理性的中国人普遍很关注当下的现实生活，即使是对于终极价值的体念，也很快会转变为一种现实的操作性的实践活动。酒足饭饱，别的再说。因此在大多数的神仙故事中，我们看到的是毫无拘束的自由，及人所能设想到的享受，包括男女之间的情欲。对于快乐的追索显然是对于现实的困境的反衬。屈原说："迫时俗之困厄兮，吾将轻举而远游。"(《远游》)贴切地道出了成仙归隐的真正原因。人生无时不在追求快乐，但即使在短短的人生中，快乐也是如此地难以把握。这当然有感觉上的原因，如"欢娱嫌夜短"之类，但根本上说幸福和快乐，正如其字面上所说的那样，是"快的"、"短时间的"。钱钟书以他惯有的幽默说："快乐在人生里，好比引诱小孩子吃药的方糖，更像跑狗场里引诱狗赛跑的电兔子，几分钟或几天的快乐赚了我们活了一世，忍受着许多痛苦。……在我们追求和等候的时候，生命又不知不觉地偷度过去。" 具体到古代中国人来说，神仙体现着不同层次中国人对于快乐的独特理解。对于普通的老百姓而言，生存乃是第一要务，所以最切近的目标是风调雨顺，消灾祛疾，从而得以果腹免饥，安度天年。因而他们心目中的神仙能呼风唤雨，能以神水鬼符免人灾难，进一步的就是宫室华美、衣美食肥，与精神自由较少牵连。早期在秦汉年间流行的巫鬼道和后来的民间道教都反映的是他们的理想。而对于具有一定地位的达官贵人来说，他们关心的是如何永远保持他们的享乐生活，因此我们看到了类似于秦始皇兵马俑这样的大型墓葬，因为他们相信这些东西是他们在另一个世界中所需要的。当然万全之策是根本不上那个世界去，在神仙方士们的蛊惑下，他们相信灵丹妙药能使他们消解生死之大限。应当说他们是早期神仙信仰的主要经费提供者，并推动了神仙信仰的社会化。对于希望立功、立德、立言的读书人来说，他们的最大理想在于实现自己"修身齐家治国平天下"的价值目标。的确，中国古代社会的选士制度，特别是后来的科举制度给他们提供了"朝为田舍郎，暮登天子堂"的机会，但是在世袭社会中，一方面他们成功的可能和现实距离很大，因为通过科举而获得成功的人在总体人口中所占的比例相当小；其次在王权一统天下的时代，读书人即使获得了功名，但在整体的政治架构中，他们始终只能是配角。皇权的至高无上使得士人们深感伴君如伴虎，稍有差池便会轻则远逐边关，重则诛九族，空负远大抱负而无施展之地。比如汉代的窦太后因为有个叫辕固生的读书人主张儒学治世，而与她以黄老道学为本的政见不同，而直接把他扔进了野猪圈里。而魏晋时期由于政治变乱频繁，名士们只能靠吸食一种叫"寒石散"的毒品来麻醉自己。他们身处庙堂而心系山林，或直接成为山林隐士。陶渊明说得明白："密网裁而兔骇，宏罗制而鸟惊；彼达人之善觉，乃逃禄而服耕。"想不为"五斗米折腰"，则只能去享受"悠然见南山"的那份清闲。其实所谓魏晋风度，所谓名士之超脱是一种"受迫性"的，绝对是中国古代身怀高洁之志的士人们的重要的价值替代物。有趣的是，由于山林隐逸之士多为高风亮节之士，古代一直受人尊敬。在汉魏时期，甚至以征辟山林隐逸的多少来判定政治贤明与否，这当然引出了一大批的假隐士。但这种风气使得遁入山林成为一种社会风尚。一般来说，由于大量的后期加工和传奇化，隐士的经历往往曲折迷离、引人入胜，还有很多隐士则开始由对政治的失望而专注于研习长生方术，都使得人们逐渐将神仙和山林隐士联系起来。有郭璞的《游仙诗》为证： 翡翠戏兰苕，容色更相鲜；缘罗洁高林，蒙笼盖一山。中有冥寂士，静啸抚清弦；放情凌霄外，嚼蕊挹飞泉。赤松临上游，驾鸿乘紫烟；左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。借问蜉蝣辈，宁知龟鹤年。 在这里山中隐士已经与赤松等神仙亲密无间。而魏晋神仙道教的代表性人物葛洪甚至将山林隐逸看作是成仙的必经之途。他说："山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清静也。"（《抱朴子内篇·明本》)实际上从本书后面的神仙传中，我们会发现，古代传说中的神仙大多是仙化了的隐士，所以有人说"神仙亦当隐士耳"(刘鉴泉《道教征略》上)实为至当之断语。生死之玄机使我们追寻不死之理想，现实之困苦使我们向往自由无拘之乐境，加上中国人的贵生倾向，构成了神仙信仰之基石。
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