1.“文质说”是中国古典文论中重要的基本命题，也是如今文论研究尚未澄清的重大问题之一。“文质说”是中国古典文论中重要的基本命题，也是如今文论研究尚未澄清的重大问题之一。《古典诗教中的文质说探源》通过探源“文质说”的本义，尝试廓清中国古典文论中“文质”问题的基本面目。
“文质”一词以及对“文”、“质”关系的直接讨论，首先见于《论语》。如今的“文质说”研究面临的诸多争议，源于缺乏对“文质说”原初涵义的深入理解，“文质说”的本来面目已经蔽而不明。在古典诗教传统中，质是政制之原，文是政教之原。“文质彬彬”，讨论的其实是“人性”与“政制”的关系。古之道术的实质，是对人间良好政制的认识。如此一来，探讨文质关系，当然不单单涉及人的德性修养问题，同时也涉及理想政制的问题。
作者简介：
吴小锋，四川成都人，中山大学哲学硕士，中国人民大学文学博士。现任上海同济大学人文学院哲学系讲师，侧重研究中国古典思想，讲授《老子》、《论语》、《史记》等课程。著有《古典诗教中的文质说探源》、《西游记前十五回阅读笔记》。编译《希罗多德的王霸之辩》研究译文集一部，译文若干。在《古典研究》、《经典与解释》、《儒学与古典学评论》、《中国图书评论》、《跨文化对话》等期刊上发表论文多篇。
目录：
引言：《文心雕龙》与文质之辨/1
第一章天文与人文/9
一、文王之德/9
二、天之历数/21
三、从天文到人文/27
第二章《论语》中的文与质/31
一、《论语》中的文章与文学/31
二、《论语》中的文质关系/40
第三章质性与古代政治/52
一、性情与心术/52
二、性相近习相远/60
三、性分与道术/68引言：《文心雕龙》与文质之辨/1
第一章天文与人文/9
一、文王之德/9
二、天之历数/21
三、从天文到人文/27
第二章《论语》中的文与质/31
一、《论语》中的文章与文学/31
二、《论语》中的文质关系/40
第三章质性与古代政治/52
一、性情与心术/52
二、性相近习相远/60
三、性分与道术/68
四、道心之微/76
五、圣人不得见/85
六、得见君子/93
第四章文章与古典诗教/99
一、文不在兹乎/99
二、诗言志/106
三、思无邪/113
四、过错与学习/117
第五章文质与政制品质/128
一、道德仁义礼/128
二、性善与仁政/137
三、性恶与积文学/143
四、息文学而明法度/150
五、为政以德/161
六、道术、方术与政制/173
余论：《论语·雍也》中的南面之术与文质之道/202前言引言：《文心雕龙》与文质之辨
文质说，是中国古典思想中一个重大而隐深的论题，在文论中也极为重要。如今的相关文论研究，却并未澄清这一重大论题的来龙去脉。如何理解文质说，学界大概迄今尚未取得共识，尽管没有人否认文质说对中国古典文论、政论乃至文明论的重要性。
本世纪初，胡经之主编的《中国古典文艺学丛编》(共三册)出版，是书以文论范畴为题，蒐集中国古典文艺学资料。第二分册(作品分册)列有“文质”一目，辑录从孔子到王国维历代数家对“文质”问题的相关说法。两千年来，关于文质关系的论说绵延未绝。一气读罢二十页篇幅的历代文质论说后，仍然感到困惑，“文质说”究竟在谈什么问题。编者在开头提要：
文质是中国古典文艺学中的一对基本范畴。文，即作品的表现形式；质，即作品的思想内容。文质的关系是文艺作品内容与形式的对立统一关系。引言：《文心雕龙》与文质之辨
文质说，是中国古典思想中一个重大而隐深的论题，在文论中也极为重要。如今的相关文论研究，却并未澄清这一重大论题的来龙去脉。如何理解文质说，学界大概迄今尚未取得共识，尽管没有人否认文质说对中国古典文论、政论乃至文明论的重要性。
本世纪初，胡经之主编的《中国古典文艺学丛编》(共三册)出版，是书以文论范畴为题，蒐集中国古典文艺学资料。第二分册(作品分册)列有“文质”一目，辑录从孔子到王国维历代数家对“文质”问题的相关说法。两千年来，关于文质关系的论说绵延未绝。一气读罢二十页篇幅的历代文质论说后，仍然感到困惑，“文质说”究竟在谈什么问题。编者在开头提要：
文质是中国古典文艺学中的一对基本范畴。文，即作品的表现形式；质，即作品的思想内容。文质的关系是文艺作品内容与形式的对立统一关系。
文质，是形式与内容的关系。如果真是这样，文质关系倒容易理解。翻检近三十年文质说研究，尤其是文论方面的文质说研究，可以见到，将文质关系等同于形式与内容，基本成了古典文论研究领域的一个主流意见。从古典文献上看，文质说的渊源在《论语》，不过，《论语》中的文质说与文学无甚关联。最初将文质说引入文学领域的，是西汉的扬雄。真正将文质说与文学论述糅合在一起并臻于成熟的，是南北朝时期写下《文心雕龙》的刘勰。对于从文论角度探讨文质关系的现代论者而言，《文心雕龙》可谓文质说的渊源所在。
《文心雕龙》号称中国文论“元典”，“体大而虑周”(章学诚，《文史通义·诗话》)，章学诚，《文史通义校注》，叶瑛校注，北京：中华书局，2005。围绕《文心雕龙》展开的研究，如今已然成了一门响当当的学问，“龙学”。即便刘勰并未在《文心雕龙》中以“文质”名篇，现代研究刘勰“文质说”的论文数量仍不在少数，只是其中大部分都将文质关系等同于形式与内容的关系。形式与内容真能将《文心雕龙》中的文质关系解释得通？《文心雕龙》未专辟“文质”一篇，通读《文心雕龙》，尤其是下半部分，可以清楚看到刘勰对文质说的领悟与重视。为何不设专篇讨论，值得考虑。
《文心雕龙》讨论文质，相对集中在《情采》与《时序》。《时序》开篇说：“时运交移，质文代变，古今情理，如可言乎!”要将古今变化背后的情理说出来，那就是“质文代变”。《时序》结尾赞曰：“蔚映十代，辞采九变。枢中所动，环流无倦。质文沿时，崇替在选。终古虽远，旷焉如面。”《时序》开头与结尾谈论文质，中间部分历叙唐、禹、夏、商、周、汉、魏、晋、宋、齐十代政教与文风的流变。就其结构而言，首尾的文质说框住中间政教文学的流变，无异于说，理解政教文学的变化，应该从文质关系入手。《时序》不仅让读者看到政教与文学的变迁，也意在让读者看到变迁中不变的东西，见到“枢中所动，环流无倦”的东西。政教与文学，从变易的角度看，实为质文代变，从不易的角度看，则是文质相复。基于此，刘勰才说：“原始以要终，虽百世可知也”。一旦抓住“质文相复”这一时代变迁的核心，自然“终古虽远，旷焉如面”。《时序》谈论文质说背后的精神意蕴，指向的是政教和文学的变化实质，这似乎难与“形式和内容”扯上干系。
《时序》摆明文质说的精神指向，《情采》侧重文质说的内涵。“圣贤书辞，总称文章，非采而何”，文章之所以为文章，在于文章之“采”。标题“情采”的“采”，实指“文章”。“情采”的情”，谈的是“性情”，属文章的“质”。《情采》言“文附质”、“质待文”，背后是在讨论性情与文章的关系，这才是刘勰文质说的真正所指。理解“情采”与文质的关系，才能理解《情采》在《文心雕龙》下半部分(下文称“下编”)中的位置。
在《序志》中，刘勰谈及《文心雕龙》篇章结构的安排。关于《文心雕龙》下编的编排，刘勰说：
至于剖情析采，笼圈(概括)条贯，摛(表现)《神》、《性》，图(论述)《风》、《势》，苞(包)《会》、《通》，阅(考察)《声》、《字》，崇替于《时序》，褒贬于《才略》，怊怅于《知音》，耿介(正直)于《程器》，长怀《序志》，以驭群篇，下篇以下，毛目(纲领)显矣。(引按：引文或正文中括号内的楷体字，系笔者酌情添加的文中夹注。)
刘勰论述《文心雕龙》下篇的结构与布局，为何以“情采”打头。“剖情析采，笼圈条贯”，似乎是说情采关系笼罩并贯穿整个下编的论述。通读《文心雕龙》下编，的确会发现，各篇都隐隐有“文章与性情”的线索在。《神思》、《体性》、《风骨》、《通变》、《定势》各篇，与讨论人的性情相关，属“剖情”。《熔裁》到《指瑕》诸篇，具体讲文章做法，属“析采”。其间的关键连接在《情采》，《情采》统合起前面谈论性情心术的部分与后面谈论文章文术的部分。从“文之发”的《神思》，到“文之成”的《指瑕》，“剖情析采”论述文章的整个写作过程。紧接着三篇似乎是小结：《养气》教人葆养性情，总“剖情”；《附会》讲文章布局，总“析采”；《总术》最后作结，“剖情”才能“析采”，“析采”需要“剖情”，文术的前提是心术，或说文术的背后是心术。随后五篇，在更深层的意义上总结下编，也可以说是对全书的总结：《时序》和《物色》说文章可能因社会和自然的变化而变化，《才略》和《知音》谈论如何判读文章的变化，最后是《程器》，主题上升到作家的性情与政治德行。换句话说，作家应该对社会和自然的变化、以及由此带来的政教与文学的变化，保持政治敏感，并用文章经国的气度来判断文章品质的优劣。可以说，“情采”或“性情与文章”的关系，也就是刘勰所理解的文质关系，支配着对《文心雕龙》下编甚至整部《文心雕龙》的理解。如果单单用“形式与内容”的命题取代文质说，取代性情与文章的关系，恐怕难以触及刘勰论文的深度。“文心雕龙”，文心，“言为文之用心”，讲的是心术；“雕龙”，讲的是文术。《文心雕龙》表面讲文术，背后隐隐在讲心术。
一部讲述文术的书，为何如此注重心术，刘勰的《文心雕龙》到底是一部什么性质的书。齐梁之际，笼罩在魏晋四百余年的玄谈遗风影响之下，文人“为文造情”、“言与志反”，文风绮靡，文胜其质。要正文人文风，先正文人性情。《文心雕龙》上编重在谈论文章样式，下编重在讨论文章作法，文章出于作家的艺术构思，故下编以《神思》开头。作家“神思”基于自身性情，性情优劣决定神思品质，关乎文章的风格与品相。由此理解《体性》，《体性》谈的正是作家性情与文章品质最内在的关系，可谓下编“剖情”的核心。从《体性》到《风骨》，是从正性情到正文风，《体性》的深意，可在《风骨》中体会。如果再拉长视野，《风骨》中的文风问题在《时序》中得到充分发挥，《时序》之后又接讨论性情的《才略》，最后上升到《程器》，开始讲文人的政治德性，回归并提升《体性》的主题。
不过，《体性》一篇，须在“文之德”的前提下才能得到最高理解。《序志》开篇言，“夫文心者，言为文之用心也”，作文需用心，用心须修性。《文心雕龙》是一部写给后世有志于成为文人之人的书，其根本的意图在于，通过重新表彰“文之德”，让舞文弄墨的人明白，写作文章其实是极其郑重且高贵的事，必须慎之又慎。要写好文章，必先“雅制”，陶铸文人自家性情。如果把《体性》放在《文心雕龙》中看，《体性》带起的是性情与文章、德行与文学的关系。德行与文学的关系如何摆，从《论语》中“孔门四科”的先后次第亦可见出。魏晋以来，儒学衰微，文风轻靡，在刘勰看来，实在是“近代词人”德性未修。《文心雕龙》开篇谈“文之德”，结尾处已在大谈“人之德”。《才略》非议汉到魏晋之间十六位文人的德行，《程器》更进一步：“安有大丈夫学文，而不达于政事哉？”《文心雕龙》通过剖情析采，带出的是“修辞”与“修身”的关系问题。修身是“人之文”，修辞是“言之文”，“文质彬彬”说的不单是君子，也指文章。
成书齐、梁之际的《文心雕龙》，表面上纠弹齐、梁文弊，实际着力扭转魏晋玄学掀起的文学潮流，正是这股潮流拉开了文学与政教的关系。《文心雕龙》上编以文德开头，“文之为德也大矣”。下编起首引古人语，“形在江海之上，心存魏阙之下”，以文人的政治关怀开头。下编所讲的驭文之术，是在文人领悟“文之德”的前提下讨论的，换句话说，驭文之术体现的是文人对“文之德”的领悟。这样，为文不仅是舞文弄墨，更是上升到为政的层次。下编行至倒数第二篇《程器》时，谈的就是文人的政治德行与抱负，“摛文必在纬军国，负重必在任栋梁”。接着，刘勰以《序志》煞尾，如此看来，《文心雕龙》的立意当然不单单是在做文学批评。刘勰最终将文学与政教勾连在一起，在今人看来实在过于政治化。其实，政治关怀本来就是古代“文学”的题中之义。刘勰苦心积虑想要《文心雕龙》显行于世，在不少人看来是为扬名天下，却不知刘勰孤旨在于挽救政治时局，垂教后世。
《文心雕龙》极重文质说，可是并未对“文质”这一概念以及文质说传统加以疏释。刘勰其对“文质”的把握与运用，直接来自于他对古典文质说及其传统的理解。因此，想要搞清楚古典文论中的“文质说”，就必须深入这一传统，直达这一传统的源头：《论语》。可是，《论语》本身并非现代研究者眼中的古典文论经典，诸多论者在文质问题上止步于《文心雕龙》，往往受制于其学科视野。若止步于《文心雕龙》，难以从根本上搞清楚“文质说”的内涵，甚至对《文心雕龙》本身的文质说也难以准确理解。在如今的古典文论研究中，少有论者会继续往前走，从汉儒一直追溯到孔子，追溯到《论语》。从汉儒上溯到孔子这一“文质说”源头，迄今涉猎者不多，主要原因在于，从现代文论的角度看，这一时期的文质说似乎并不属于“文论”。可是，我们值得反过来想想：为什么这一时期的文质说不属于“文论”。由此引出的问题是，古人如何理解“文学”。
现代学科的分化，导致许多传统命题的生命力被反复切割而急遽衰弱。分科带来的学问细化又使得新的概念不断增生，这些传统命题或是被淹没，或是被取代。比如“文质说”，就逐渐被“形式与内容”等命题取代。一旦文质说局限于“纯文学”问题，或被其他命题取代，文质说自然就丧失了生命力。如今重提“文质说”，不得不摆脱学术分科的局限，回到文史哲分家之前，以求获得整全的视野。因为文质说本身并不仅仅是文学问题，同样也是史学问题和哲学问题。将文质说单纯看作文学问题，是将问题简单化。文质说含有对文学性质的讨论，但其本身并非首先是个文学问题。研究文质说，必须回到问题源出的地方，必须回到《论语》以及《论语》所处的文化传统。搞懂《论语》中的文质说，对于历代有关“文质”关系的说法，若挈裘领。
“文质”一词以及对“文”“质”关系的直接讨论，首见于《论语》。如今“文质说”研究的聚讼，源于“文质说”的本义蔽而不明。不仅如此，“文学”一词，也同样首见于《论语》，且“文学”一词的本来涵义又与“文质说”有微妙而深切的关系。本书拟将对“文质”的理解，还原到《论语》本身的文本之中，通过探源“文质说”的本义，尝试廓清中国古典文论中“文质”问题的基本面目。“质”与“文”的涵义看似浅显，实际深邃，使用起来相当灵活，把握起来困难很大。当时“文”的涵义极为宽泛，《论语》中出现的“文学”、“文章”这些概念，其实都是“文”的派生词，是“文”的细化。从这一意义上讲，从“文学”层面讨论“文质”问题，仅仅触及文质说的一个侧面。不仅如此，《论语》中的“文学”概念比起现代的“文学”概念，涵义同样要深广得多。搞清楚这些概念的本来涵义，对理解文质说至关重要。同时，对“文学”品质的古今嬗变，也能做到心中有数。讨论《论语》中的文质问题，不仅需要澄清“文”、“质”本身及其相关文辞的概念，还需要对《论语》本身的结构与思想有全局的把握，仅仅将提到“文”、“质”的章节挑出来做一番考证梳理，恐怕远远不够。孔子为什么拈出文质问题来讨论，仅仅是为了培养“文质彬彬”的君子吗，培养君子为何要从文质关系入手。不搞清楚这些问题，难以想通文质关系背后的深刻意义。要回答这些问题，不仅要对《论语》全书的思想深入理解，对先秦思想的流变也要做足功课。思无邪
《论语》全书涉及《诗》的地方大概有14处(参赵纪彬，《论语新探》，前揭，页201)，其中，《为政》第二章孔子论《诗》尤其引人注目：“子曰：《诗》三百篇，一言以蔽之，曰：思无邪。”“思无邪”的涵义殊难把握，原因在于“思”与“无邪”的涵义难以确定，衍生出多种理解。据廖平观察：
旧说《诗》言志，今《诗》无“志”字，大抵以“思”代“志”，“思”即“志”。《诗》中“思”字数十百见，即以“思”为“诗”，“思无邪”即“《诗》无邪”。参廖平，《孔经哲学发微》，见李耀仙编，《廖平选集》，前揭，页306；比较廖平在《知圣续篇》中的说法：“‘《诗》言志’，《诗》无‘志’字，以‘思’代之”，见《廖平选集》，前揭，页274。
“诗”、“志”、“思”三者颇有相通之处，可以说，“思无邪”正是“诗言志”的具体说明。“诗言志”这个命题相对而言比较抽象，志的内容和方向并没有说明，“思无邪”刚好接续并解释“诗言志”的说法，“思无邪”就是“志无邪”。《诗》为言志之书，《诗》之言志，简单说，是为引导君子之“志”变得“无邪”。贾谊《新书·道术》云：“方直不曲谓之正，反正为邪。”“邪”就是不正，包咸注曰：“思无邪，归于正也”，皇侃引卫瓘云：“不曰思正，而曰思无邪，明正无所思邪，邪去则合于正”。“思无邪”或“志无邪”，描述的正是引导性情的过程或“培志”的过程，这一点，可以通过列于《诗经》之首的《关雎》一诗很清楚地看出来。
《关雎》一诗，两汉之际有很多讨论，比如在习《鲁诗》的司马迁看来，“周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作”(《史记·十二诸侯年表》)，“夫周室衰而《关雎》作”(《史记·儒林列传》)，“幽厉之缺，始于衽席”(《史记·孔子世家》)。康王时期，本为周朝盛世，在《鲁诗》看来，由于某天康王耽于女色，竟误了早朝，于是诗人作《关雎》以刺康王。诗人透过这一事件，已经见出周道由盛转衰的迹象。不单《鲁诗》以《关雎》为刺康王诗，今文三家《诗》，皆作如是观。夫子有云：“饮食男女，人之大欲存焉”(《礼记·礼运》)，男女之间的情欲，是人性自然，天生就有。周康王的问题并不在于他对女人感兴趣，而在于他对女人的兴趣逐渐代替了身为帝王的他对政治的关怀。周康王因为与女子缠绵床第，好色而晏朝，康王已经分不清“志”于女人与“志”于政治的轻重，康王心之所之的方向出了问题。《关雎》点出康王的情欲问题，又因为康王的情欲缺乏节制而耽误政治，无疑更加凸显出情欲问题本身的政治品质。更何况在帝王那里，修身的问题直接与治国问题相关。如果诗人由康王好色晏朝这件事看出周道衰微，其实质就在于作为一国之君的“志”或“思”，已经偏离“正道”，思有邪。细读《关雎》会发现，《关雎》一诗正是对情欲的引导与调理，目的就是要引导情欲“归于正”，符合“礼义”。换句话说，《关雎》引导情欲归于正的过程，就是“思无邪”的过程。
晚近整理出来的《孔子诗论》中，有几条简文，比较明确地点出《关雎》引导情欲的这一过程。《孔子诗论》从第十简到第十四简，都含有《关雎》的主题，可以挑出其中相关的简文来看：
[简十]《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷曰终而皆贤于其初者也？《关雎》以色喻于礼……[简十一]《关雎》之改，则其思益矣……[简十二]反纳于礼，不亦能改乎……[简十四]其四章则喻矣，以琴瑟之悦，凝好色之愿。钟鼓之乐……
《孔子诗论》简十共提到七首诗，接着问：“曷曰终而皆贤于其初者也”，为什么这七首诗最后的结果比开初的时候要好？后面对《关雎》的分析，即在回答这个问题。因此，所谓“《关雎》之改”，明显有从开始的“不太好”“改”成后来的“好”。不过，“改”的具体内容是什么？简十在这个问题之后，紧接着说“《关雎》以色喻于礼”，“喻”，即晓谕之义，“以色喻礼”，是用男女之间的情爱之事来说明情欲与礼的关系。如此一来，《关雎》之改，可能说的是情欲之“改”，情欲如何“改”？《关雎》第一章讲君子看见并喜欢淑女，这是君子的自然情欲，第二章讲君子想得到淑女的炽烈情欲，第三章讲君子翻来覆去地想应该如何得到淑女。前三章重点在于对君子情欲的描写，后两章过渡到对君子情欲的引导。简十四说：“其四章则喻矣，以琴瑟之悦，凝好色之愿”，《关雎》第四章则将这一“改”的内容说得很清楚，君子想得到淑女，不能耍流氓手段，而是以“琴瑟友之”以及第五章的“钟鼓乐之”。“琴瑟”与“钟鼓”为古时乐器，在这里象征以合乎礼义的方式来赢得淑女芳心。“以琴瑟之悦，凝好色之愿”，君子的好色之心，凝止在“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”这样一种合乎礼义的方式上。因此，《关雎》描述的情欲之“改”，就是简文十二所谓的“反纳于礼，不亦能改乎”，也就是“发乎情而止乎礼义”的意思。《关雎》一诗，将前三章描述的炽烈情欲改化到后两章的礼乐之行，将好色之心“改”成了好礼之心。简十一云“《关雎》之改，则其思益矣”，“思益”，就是“思无邪”。
《关雎》一诗，带出的是“好色”与“好德”的关系问题，《关雎》之“改”，展示了《诗》调教情欲的过程，也就是从“好色”到“好德”的过渡。不过，最后的“好德”并没有打消好色的自然情欲，而是对情欲加以恰当的引导，使得好色符合好德的标准。从这一层面上可以说，《关雎》当然不是在刺康王的情欲，而是在刺康王的情欲并没有凝止于“礼义”。今文三家诗都认为《关雎》是刺诗，后来却不断有人怀疑这一说法，因为《关雎》居“正风”之首，何况《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”，很难从中读出刺诗的味道。其实，《关雎》作为刺诗与作为“正风”之首并不矛盾，康王迷恋女色而晏朝，诗人由此见出周道衰微的苗头。不过，诗人作《关雎》，用心恰恰是在遏制这种苗头，通过引导帝王从好色走向好德，以达到振弊起衰的效果。
通过对《关雎》的分析，可以清楚看到“思无邪”归于正的过程。《诗》的功能在于以礼义的要求引导人的自然欲望，使得人的性情渐渐“改”成德性，从这个意义上讲，“思无邪”与“克己复礼”相通。包咸注“思无邪”为“归于正”，何谓正？在《论语》中，“正”字凡25见，除开副词用法，其它意义均意味着符合“礼乐政教”。“归于正”，就是“反纳于礼”，合于“礼乐政教”。《礼记·礼器》云：“礼，释回增美质”，郑玄注：“释，犹去也；回，邪辟也；质犹性也”。意思是说，礼，能去除性情中邪僻的东西，从而让人的质性变得更好。换句话说，礼“释回增美质”的过程，正是“思无邪”的过程，也是“克己复礼”的过程。
“思无邪”，引导人的自然情欲归于“正”，“止乎礼义”，合乎“复礼”。据马融的理解，“克己，约身也”，相当于夫子所言的“约之以礼”(《雍也》)，扬雄云“胜己之私之谓克”(《法言·问神》)。克己复礼，是说能约束自己的私己欲望，使得性情的外发符合礼义的要求，视、听、言、动皆合于礼，《关雎》五章诗所描绘的正是“克己复礼”的过程。
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