一线学者，一流视角，一个对话空间。以陈独秀创办《新青年》杂志为标志，新文化运动已过百年。这场再造新文明的运动，也被称为中国的启蒙运动。然而，它究竟是何种意义上的启蒙，它与欧洲的启蒙运动有何异同？在新文化运动汇入世界主流文明的同时，中国的文化主体性何在，中国人的文化认同何在？《中国启蒙的自觉与焦虑》收录了国内著名学者许纪霖、刘擎、周濂、秋风、白彤东、陈赟等学者对这一问题的论述，更有王汎森先生对“主义”问题的细致考证。
作者简介：
主编
许纪霖，1957年出生于上海。华东师范大学紫江学者，教育部人文社会科学重点研究基地•华东师大中国现代思想文化研究所常务副所长，华东师范大学历史系中国近代思想史专业博士生导师，华东师范大学思勉人文高等研究院常务副院长，校学术委员会委员。担任上海历史学会副会长、秘书长、中国史学会理事，上海哲学社会科学联合会委员，香港中文大学《二十一世纪》杂志编委。 刘擎，1963年出生。1978年就读上海东华大学化学工程系，1985年获工学硕士学位，留校任教。1991赴美国攻读政治学，先后获得硕士（马凯大学）与博士（明尼苏达大学）学位。2000－2003年任香港中文大学中国文化研究所副研究员。2003年7月回到上海工作，任华东师范大学历史系副教授，中国现代思想文化研究所研究员、所长助理。研究领域为西方思想史。2005年入选上海市“浦江人才计划”。2007－2008年美国Fulbright访问学者。2013年7月起担任华东师范大学政治学系主任、博士生导师；华东师范大学世界政治研究中心主任。
目录：
何为启蒙、何为文化自觉
许纪霖：两种启蒙：文明自觉，还是文化自觉？
陈赟：自由主义与儒家的会通：中华文明的未来建构——评许纪霖教授关于新文化运动的论述
对话一：文明与文化的竞争是话语权力的竞争
姚中秋：重估新文化运动：它何以不是启蒙运动
刘擎：启蒙运动的多样性与复杂性
对话二：用往复史观解释新文化运动是否可行
周濂：文化主体性：一个虚构的焦虑？
白彤东：“山寨”的荆轲去刺孔子——新文化运动百周年祭
对话三：文化焦虑是谁的焦虑？
王汎森：“主义时代”的来临——中国近代思想史的一个关键发展
赵兵：潮流意识的兴起：转型时代中国之新“天命”
杨芳燕：再造新文明：李大钊早期思想中的普遍与特殊
陈霓珊：寻求善治：李大钊的政治正当性论述（1912—1924）
许纪霖胡晓明夏中义：知识分子：文化托命之人——纪念王元化先生冥诞95周年何为启蒙、何为文化自觉
许纪霖：两种启蒙：文明自觉，还是文化自觉？
陈赟：自由主义与儒家的会通：中华文明的未来建构——评许纪霖教授关于新文化运动的论述
对话一：文明与文化的竞争是话语权力的竞争
姚中秋：重估新文化运动：它何以不是启蒙运动
刘擎：启蒙运动的多样性与复杂性
对话二：用往复史观解释新文化运动是否可行
周濂：文化主体性：一个虚构的焦虑？
白彤东：“山寨”的荆轲去刺孔子——新文化运动百周年祭
对话三：文化焦虑是谁的焦虑？ 新文化运动专辑
王汎森：“主义时代”的来临——中国近代思想史的一个关键发展
赵兵：潮流意识的兴起：转型时代中国之新“天命”
杨芳燕：再造新文明：李大钊早期思想中的普遍与特殊
陈霓珊：寻求善治：李大钊的政治正当性论述（1912—1924） 现场安身立命：从知识分子的职守到当代人的心灵世界
许纪霖胡晓明夏中义：知识分子：文化托命之人——纪念王元化先生冥诞95周年
陈赟刘文瑾成庆：如何安身立命：儒、耶、佛对话当代人的心灵世界 论文
石岸书：道德假定的失败与“告别革命”的困难——以1990年代张承志与王蒙的分歧为中心
王前：丸山真男与卡尔·施米特的对话
黄艳飞：梁济与儒学实践文明回应的是何为人类普遍之“好”，而文化回应的是何为“我们的”特殊偏好。在新文化运动百年之际，尚未解决的真正问题有两个：其一，如何将“好的”文明内化为中国人能够认同的“我们的”文化？其二，如何将“我们的”文化提升为全人类普世的文明？
——许纪霖 我们在讲文明和文化时，最根本的问题是，当西方文明产生了新的生活方式和文明形式后，面对挑战和压力，我们产生了焦虑，这不是普遍性与特殊性的话语较量，认识要去看他对我们的生活方式和政治制度到底有什么影响。
——崇明 如果有人告诉我们，个体自觉和个人主体性的确立只可能通过文化自觉和文化主体性的确立才能真正实现，除此之外没有别的方法，我们就要坚定地告诉他们——不，永远都有别的方法！
——周濂选自王汎森《“主义时代”的来临——中国近代思想史的一个关键发展》第三部分。
1900—1917年之“主义” 拜“中国近现代思想及文学史专业数据库（1830—1930）”之赐，我们可以知道在1910—1917年之间，“主义”一词使用的大致情况。这一段时间，是西方各种主义传入中国的时候，无政府主义、社会主义盛行，赞成、反对之声此起彼落，大抵革命派倾向社会主义，而立宪派基本上持反对态度。当时讨论的一个重点是，究竟中国应该步趋西方最新潮的社会主义而强调“分配”，还是应该重视“生产”，后者认为当时中国没什么“生产”，故谈不上“分配”。
此处不拟讨论当时形形色色主义的内容，而想探讨当时的“主义”有哪些特质。据我所知归纳，“主义”大致有如下的特质：
1.当时固然有人对“主义”抱持负面的态度，但大体而言，人们认为“主义”是一种进步的、有益的东西。主义可以使一切努力及活动有一个定向，不致涣漫而无所宗。就个人而言，如果一个人要“尽其在我”，就要有“主义”。就团体而言，为了要能凝聚一个团体就要有“主义”。而且认为可能的话，一个人或一个团体（包括国家），应该“铸一主义”。
2.“主义”带有道德色彩，是对抗污秽、庸懦的利器。
3.大量使用“主义”作为后缀词，发明各式各样的主义，尤以梁启超为最。梁氏行文中所铸造的主义名目之多，几乎到了令人目不暇给的地步。凡是讲一种特定主张者，或是隐约感受到一种特性时，梁氏即缀以“主义”，以突出其说，如“单独主义”。梁氏在《新民说》中更是到处主张要“徇主义”，朝着自己持定的“主义”走。在这个时代，许多原本在英文原文中不带“ism”的词，也常以“主义”译之。
4.“主义”往往与进化、公理的观念相连，所以在宣称自己的主义之正当性时，常常加上进化、公理、最新潮流、真理等概念，以突出其为最先进、最正当之“主义”。1900年以后，“主义”使用更广泛，一方面林林总总的西方主义传入中国，另一方面中国人也自创了许多的主义名目，“铸一主义”是时人之渴求，能铸主义的人是现代的，是好的。各种自造的主义，如“三克主义”，光从字面实在看不出“三克”是什么，攻击对方时也将铸一主义来归纳之，如“金铁主义”。此处我并不想缕举1900年以后的各种“主义”，而是想由各种使用“主义”的场合中，归纳出此时人们心中“主义”的论述究竟有何特质。 人们逐渐区分有主义与没主义的政治活动之不同，并以有无主义作为区分现代的或前现代的、高尚的或低下的政治活动之分别。
这是中国学习西方现代议会民主政治的时代，也是中国开始比较深入了解西方政治的时代。拿来与中国相比较，他们似乎发现新、旧两种政治有一个重要差异，即西方现代政治的主张、结合等方式与中国不同。其中有一个特质是“公”与“私”之别，“主义”表达的是“公”的政见，所求的是“公”的（国家的、大众的）利益；同志之间的结合是“公”的关系，它们与传统的，尤其是晚清民初政治乱象的症结——一切为个人私利，所有结合都是出于个人的关系利害——形成强烈对比。对当时的人而言，有主义的政治是积极而正面的，没有主义的政治是蝇营狗苟的。
严复很清楚地区分说：东林、复社之类的学会或古代的朋党都是落后的，因为“未闻其于国家之定何主义而运何手段，以求达其何种之目的也”。梁启超在1913年所写的“敬告政党及政党员”一文中说“朋党”之特征有五，第一条即是“以人为结合之中心，不以主义为结合之中心”。现代的政团是有主义的，梁启超在“市民的群众运动之意义及价值”中又说“有主义的政治”是欧洲近一百多年来才发展出来的，而且与“国民意识”分不开。
另一方面，当时言论家认为传统观念中君子“群而不党”是错误的观念，鼓吹中国应该有“政治团体”，梁启超在“政闻社宣言书”中说“政治团体”之为物，为今日中国需要而不得不发生，“早发生一日，则国家早受一日之利”。而“政治团体”又与“主义”分不开，梁启超说：“政治团体之起，必有其所自信之主义，谓此主义确有裨于国利民福而欲实行之也，而凡反对此主义之政治，则排斥之也。故凡为政治团体者，既有政友，同时亦必有政敌。友也敌也，皆非徇个人之感情，而惟以主义相竞胜。”在“政治与人民”中又说：“政党之性质，则标持一主义以求其实行，而对于与此主义相反之政治，则认为政敌而加以排斥者也。”梁启超上述的两篇文章皆写于1907年，此时他之所以大谈“党”与“主义”，可能多少受到1905年同盟会宣布奉行“三民主义”的影响。
总结以上的讨论，在晚清，人们已然开始认为西方的政党与主义合一，政党加上“主义”之政治竞争是一种健康的形式，与过往纵横捭阖式的政治是大相径庭的，当民国步入军阀政治时代——一个以争夺地盘为尚的时代，这正是解决政治乱局的一味解药，也是当时中国所应模仿之形式。
任何一种思想之形成必与它的时代环境有关。在晚清民初的士风与政风之下，“主义”有一种与西方国家不一样的特色。晚清民初传统失去约束力，旧传统中的节概与风操成为过时之物，政党风气堕落，人们被现实利害牵引，纵横捭阖，变幻莫测，政治团体也有同样的弊病。此处仅举章太炎的一段话为例，章太炎在“革命道德说”中区分当时中国人的道德水平为16种人，凡有知识、居领导地位者都是道德水平最低下的，倒是没有知识的平民道德水平较高。章太炎的“诸子学略说”、“儒家之利病”、“诛政党”等文，也都直接间接在讽刺得意的读书人及政治人物的品格，认为这些人不能“隐沦独行”、“坚贞独善”，不能不为现实利害动摇。
我之所以陈述前面这一背景是为了说明当时人提到“主义”时，每每有一种暗示，认为在传统的礼义廉耻日落西山之时，“主义”是一种新的道德药方，是个人或团体政治人格的保险。而且当时人赞美古今中外值得学习的伟大人物时，往往突出其能坚守主义，如梁启超在“意大利建国三杰传”（1902）中，认为三杰皆因坚持主义而伟大，“我辈苟坚持此主义，虽复中道以死，而此同仇敌忾之念，犹将传诸我子孙”。相反的，有些人则因为“无主义，无定见”则终归于失败。此外像雨尘子在“近世欧人之三大主义”一文中也提到：“皆无一非有大愿力大主义存乎内。”
当时人似乎形成一种观念，“主义”是类似韦伯说的“非关个人”（impersonal）的信念。在韦伯的《中国的宗教》中，他反复批评中国历史文化最大的病状之一是缠绕在“个人利害”（personal）的网络中，使得人们行事没有真正的信念与原则。晚清以来的“主义”论述似乎给人带来一种新感觉，认为个人之争应该弃绝，且“主义”之争非关个人利害，而是关乎信念与原则，所以是正面的事。“人”与“主义”是可以分开的，“人”可能是坏的，而“主义”是好的。虽然当时的主义论述已出现唯一化、排他化的倾向，但整体而言，“主义”的内容仍是可以争论的。当时人认为“主义”之争与个人之争不同，“主义”之争是一种现代的、比较高级的论争。严复在“述黑格尔唯心论”中说：“古之为战也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；乃今为战，将必有一大事因缘。质而言之，恒两观念两主义之争胜。”一二私人忿欲之争是坏的，而两种观念与两种“主义”之争是好的。正因为“主义”已经取得“公”的特质，所以此时人的言论中不断透露出“主义”之争是好事，甚至朋友之间也不以在“主义”的战场上相见为意——譬如梁启超说，“互持一主义以相辨争，则真理自出”，而且对于持之有故，言之成理之主义，“吾乐相与赏之析之”。L有主义的政治即是现代的政治，而中国应该由前现代的政治形式过渡到现代的政治形式。所以主义时代的政治是争“主义”之内容，不牵涉到个人的恩怨。主义下的政治即使是你死我活的竞争，也还被广泛欢迎。而且认为当时与有主义的西方对抗，则中国也必须要有主义，最理想的状况是所持的主义要与当时西方最当令的主义相当，譬如西方是民族帝国主义，则中国只有提倡民族帝国主义才能与之对抗。
以上言论无不表示，有主义的人人格气质比较高尚、坚贞不折、独立向前，像寄生（汪东）在其“正明夷‘法国革命史论’”（1907）中说：“诚与其主义，不以中道相弃捐。”1907年，吴樾（1878—1905）在“与章太炎书”中也说：“亦以某之志已决，势必九死一生，以实行此区区之主义。”以上引文都表示“主义”可以激励一个人奋力往前，不为挫折所挠，而这些在过去是要靠古圣先贤道德教训的挟持，才能做到的。
前面提到过，当时中国各种的“主义”往往是模仿西方或为了与西方对抗而起，不管模仿或对抗，他们都在争论所采取或反对的主义是否合乎“公理”、“公例”或“潮流”，所以“主义”一词常与“公理”等观念合在一起：合于“公理”者为善，不能合于“公理”者为劣。当时反对他人主义时，也每每责备其“主义”不能与世界之“公理”相合。
在林林总总的主义中，民族主义、国家主义、民族帝国主义常被认为最符合当时之“公理”—事实上即是因为符合西方最“先进”国家之政治形式，而获得最高的正当性。以下所引几条史料可为明证：
国家主义，既为必不可避之公理。
今日地球诸国，所谓陵厉无前者，帝国主义也，而此帝国主义，实以民族主义为之根柢；故欲横遏此帝国主义之潮流者，非以民族主义，筑坚墉以捍之，则如泛挑梗于洪涛之上而已矣。
杨笃生进而论证民族主义是生人之“公理”，天下之正义。用梁启超的话来说，“民族帝国主义”乃是一种“全盛于二十世纪，而其萌达也在十九世纪之下半”的“新帝国主义”：
十九世纪之帝国主义与十八世纪前之帝国主义，其外形虽混似，其实质则大殊。何也？昔之政府，以一君主为主体，故其帝国者，独夫帝国也；今之政府，以全国民为主体，故其帝国者，民族帝国也。凡国而未经过民族主义之阶级者，不得谓之为国。譬诸人然，民族主义者，自胚胎以至成童所必不可缺之材料也；由民族主义而变为民族帝国主义，则成人以后谋生建业所当有事也……
在各种论争中，我们也注意到有不少人任意宣称自己的主义合乎“公理”，形成了一种“公理”的“无政府”状态。譬如前面提到“民族主义”符合“公理”的说法，但是当时也有人认为民族主义不合于“公理”。至于无政府主义，有人主张最合乎“公理”，但是反对者则认为相反的一方才具备“公理”。
“公理”加上“进化”，强化了当时人对自己的“主义”的唯一化、正当化倾向。梁启超1904年在《新民说》第20节“论政治能力”中说：“顾吾今者实信吾主义之最适，而无他主义焉可以媲也。而吾主义之所以不发达则由有他主义焉。持异论于其间，以淆天下之视听也。吾爱吾国，故不得不爱吾主义，其有不利于吾主义者，吾得行吾主义之自卫权以敌视之。”在这段话中，梁氏强调了：只有我的主义是合适的，其他主义无法媲美。我的主义之所以不发达，是因为有别的主义相扰乱。为了爱国，必须要爱我的主义，而且对于敌对的主义，可以行使“主义之自卫权”而加以排斥。
总结前面的讨论，在清末最后十年间，“主义”与“党”逐渐成为两种政治上的正面价值，是当时中国最应追求之物。人们每每认为主义是好的，是应该追求的，作为一个现代人，从个人的立身处世到团体的行动，皆应有“主义”。把理想与经验合而为一，需要“主义”来维持一个人意念之纯洁、行事之一贯，贯彻他的意志与行动。作为一个团体，“主义”是它共同的理想方向和内聚力。有主义是现代的、进步的、高尚的，合乎“公理”与“进化”的，没有主义是旧式的、落后的、个人私欲私利的。人们似乎觉察到“定主义”、“结党派”、“运手段”、“达目的”四个步骤可以一气呵成，思想不再是飘浮在脑海中的虚幻之物。把思想化为实际的政治力量，似乎因为有了“主义”而有轨辙可以依循。
辛亥革命前十年间最具里程碑意义的是孙中山提出的“三民主义”。在1905年之前，孙中山并不使用“主义”，而是宣扬十六字的誓词。
1905年10月，孙中山在“《民报》发刊词”中提出了民族、民权、民生“三大主义”，同盟会的宣传家们将它简称为“三民主义”。这一名词很快流传开来，来年孙中山在《民报》创刊周年庆祝的演说中系统地阐述了其三民主义，这个事件标志着一个新的政治论述方式的转变。
1870—1880年代之后崛起的一批思想家，从冯桂芬（1809—1874）、郑观应（1842—1921）、何启（1859—1914）、胡礼垣（1857—1917）、汤震（生卒年不详）、陈虬（1851—1904），乃至康有为，他们表达政治主张的方式是思想家的方式，而不是主义者的方式。他们提出这样或那样的观点，与后来提出“主义”以系统表达其全体主张的主义者有所不同。“主义”使跟随者有一个清楚的方向可以遵循，而且也使得各种主张在同一主义之下组成一个系统，个别分子之间有连贯性的关系，最后使得就具体事物表达主张的方式逐渐失去吸引力。
日后常乃悳（1898—1947）对这种重大转变有这样的分析：“当时立宪派的主张是根据于现状立论，别无什么根本主义，虽然比较的易于实现，但缺少刺激性，不易引起同情。革命派则主要的立足点在民族主义，专从满、汉的恶感方面鼓吹，尤其易于鼓动人。”“根据现状立论”与提出“根本主义”是两种不同的政治论述。立宪派与革命派都使用“主义”一词，但是内容有所不同，刺激力不同。在当时人看来，立宪派不算有“主义”，革命派才是有“主义”，而革命派之所以成功，用孟森的话说是“以有主义胜无主义”。
1907—1908年已经出现了“主义”与“办法”究竟如何区分的争论。无政府主义者李石岑（1892—1934）与人争论时说“凡我之认为主义者，君皆认为办法”，章太炎则说：“正以现有其事，则以此主义对治之耳。其事非有，而空设一主义，则等于浮沤。”所以“主义”究竟是拔高于现实之上而带有抽象的性质，还是对事情提出的“办法”，这又关涉到当时主义的另一个特质，即它是凌驾于现实之上的还是建基于现实之中的。这样的争论在民国八年的“问题与主义”的论战中，又以另外一种方式再度被提出来。
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