本书是一部有关费孝通学术思想的研究著作。费孝通一生学术研究的主题不停地在发生转换，这使得众多研究者错误地认为他在学术关怀和问题意识上缺乏一贯性。本书为澄清这种误读，重新梳理出费孝通思想中穷其一生所追问的、一以贯之的问题，并认为：贯穿费孝通一生的一个重要学术思想就是对文化主体性和“学以致用”精神的强调。为此，本书分别就费孝通所关注的各种社会现实问题，重新进行评价与解读，以期能将费孝通学术思想的研究提升到一个新的高度。
本书简介：
本书是一部有关费孝通学术思想的研究著作。费孝通一生学术研究的主题不停地在发生转换，这使得众多研究者错误地认为他在学术关怀和问题意识上缺乏一贯性。本书为澄清这种误读，重新梳理了费孝通穷其一生所追问的、一以贯之的问题，并认为：贯穿费孝通一生的一个重要学术思想就是对文化主体性和“学以致用”精神的强调。为此，本书分别就费孝通所关注的各种社会现实问题重新进行评价与解读，以期能将费孝通学术思想的研究提升到一个新的高度。
作者简介：
耿敬：上海大学教授、民俗研究中心主任，研究方向：民间仪式、宗教社会学；主要教授课程：西方社会学理论、宗教社会学。李友梅，女，汉族，1956年1月出生，江苏人，中共党员。现任上海大学党委副书记、副校长、社会学系教授、博士生导师。1977年毕业于复旦大学，获学士学位；1982年毕业于南开大学，获硕士学位；1994年毕业于法国巴黎政治研究院社会学专业，获博士学位；1978年至1988年，先后任复旦大学助教和讲师；1995年起先后被上海大学评为副教授、教授，任副院长、副校长。2008年当选为中国社会学会副会长，2010年担任上海市社会学学会会长。主要研究领域：一是组织社会学的理论及其决策分析；二是发达工业社会变迁中的人类合作机制的创新。2001年获教育部第二届高校优秀青年教师奖，2004年荣获法国政府颁发的“法兰西金棕榈骑士”勋章，2006年入选“上海市领军人才计划”，2007年开始享受国务院特殊津贴。曾主持国家哲社重大课题等国家级和省部级课题多项。
目录：
导言“文化自觉”与现代知识分子的社会责任【李友梅】／1
文化主体性及其困境——费孝通文化观的社会学分析【李友梅】／11
“费孝通问题”与中国现代性【陈占江包智明】／29
克里斯玛、公共性与中国社会——有关“差序格局”的再思考【张江华】／50
从自然意志到理性意志：差序格局的嬗变【肖瑛】／73
“消遣经济”的迷失与生产、消费和休闲三者关系的失衡【张敦福】／88
福利供给秩序中的权力与士绅参与——重温费孝通“士绅”研究【汤艳文】／105
文化自主性与边区的现代化——费孝通边区开发思想研究【耿敬】／126
现代化进程中的人口困境【耿敬李蓉】／140
在流动的都市中重塑“邻里”——费孝通城市社区建设思想研究【刘春燕】／152
文化自觉的三个命题——试析费孝通的问题意识【杨清媚】／170
回归传统文化重建道义秩序——儒家思想与费孝通晚年的学术再造【刘春燕】／183
乐其业，遂其生——论文化主体的心态问题【耿敬马梦园】／202
到实地去：中国知识分子的主体性实践【耿敬】／215前言导言“文化自觉”与现代知识分子的社会责任
李友梅
李友梅，上海大学社会学院社会学系教授。
他出生于清代末年，成长于民国时期，早年接受的是与中国传统并未完全隔绝的新式教育；他青年时代负笈英伦，接受了当时最为严格的西方现代学术训练；他在中国最导言“文化自觉”与现代知识分子的社会责任
李友梅
李友梅，上海大学社会学院社会学系教授。
他出生于清代末年，成长于民国时期，早年接受的是与中国传统并未完全隔绝的新式教育；他青年时代负笈英伦，接受了当时最为严格的西方现代学术训练；他在中国最动荡的战争年代归国，并成长为这一时期中国学界最知名的知识分子之一；他以满腔热情参与新中国建设，即使在1958～1978年遭遇了一生中最大的劫难，也未曾与其所关注的国家的命运分隔须臾；他古稀之年不但一如既往地参与学科重建、培育人才，而且“行行重行行”持续深入改革开放后中国经济社会的新实践之中。他人称其为“享有国际声誉的学者”、“杰出的社会活动家”、“立足大地不懈耕耘的社会实践者”，而他自己却道“相较文化传承之久远个人的生命何其短暂，唯有将个人生命融入文化延续的长河中去”。终其一生他都在探寻现代化与中国文化的接榫之处，并将知识生产与社会实践紧紧结合在一起，这也许是今后的学者难以企及的。他就是费孝通先生，2015年4月24日是先生逝世10周年纪念日。
值此之际，我们追随先生一生的学术之路，重新梳理先生的思想谱系。在费老一生的学术探索中，其研究主题不停地发生转换，在学术关怀和问题意识上，似乎给人一种缺乏一贯性的感觉。5年前，我们尝试着去梳理费老穷其一生所追问的一以贯之的问题，逐渐认识到费老所关注的核心问题在于：在中国的现代化进程中，当面对西方文明的冲击时，中国将如何在不丧失自己文化主体性的同时，寻找到一条保持传统与现代间平衡的发展道路。自费老2005年辞世至今，在过去的十年里，中国的人口城镇化率不断提高，经济总量跃居世界第二，中国正加速崛起，成为推动全球一体化的重要力量。然而，伴随我国经济社会的快速发展，新矛盾、新问题层出不穷，中国的改革与创新发展已经迈进了“深水区”。假如费老在世，面对这10年之中的社会转型，他会如何提问？费老的学术观点还能适应当代中国的转变吗？我们又当如何继承和发扬费老的思想？上述种种疑问，5年前我们就曾提出，5年后仍需要我们给予回答。正是基于这样的疑问，我们组织出版了这本论文集。这本论文集并不是对费老一生学术工作的全面总结，而是各位学者从各自的角度来重新理解与阐释费老的治学观点，并从中体悟中国知识分子的角色与责任的一次尝试。作为这本书的导言的作者，我想依据这些研究并结合个人的感悟来谈谈我对费老的一些理解。
一
首先，很多人依据费老的人生经历很容易将其视为中国传统士绅的继承人，譬如杨清媚的《最后的绅士：以费孝通为个案的人类学史研究》（2010）。虽然该书并没有直接指称费老为“最后的绅士”，但隐含的结论似乎认为费老活跃于学界、政界，走的是“学而优则仕”传统中国士大夫的道路。
不过，在我看来，简单地将费老当作传统的士绅是不确切的，而且考虑到费老早期的著作曾对这一社会阶层有过非常严厉的批评，所以这一看法也未必能得到费老本人的认同。
费老对士绅的批判，主要来自当时他对中国皇权的深入反思。这种皇权思想，在面对现代社会的变化时，不思进取，故步自封，难以务实求新，无力应对时代的挑战。在费老看来，中国皇权是一种彻头彻尾的暴力。这种暴力主要表现在两个方面：其一，中国皇权的获得与变更完全是由武力决定的，胜者为王，败者为寇；其二，从传统中国权力结构来看，君权专制下皇帝垄断一切政治权力，所有的官员只是皇帝的仆人与工具，他们仅享有行政管理权并不真正拥有政治权力。
费老认为，士绅通过三条途径来“逾越”皇权的绝对控制：一是士绅秉承道统，通过成为不能主动影响政事的卫道者来限制政治权力的威力，这一过程起始于汉代董仲舒所主张的“天意”、“天命观”，由此知识分子获得了对皇权进行象征性诠释与合法化的资格；二是士绅依靠由知识特权构建的一套伦理规范来对皇权施加影响，士绅阶层运用最能代表中国皇权制度意识形态的儒家伦理来限制皇权、规范社会；三是士绅透过对地方社会的掌控将皇权限制在一定的空间范围内。费老认为，中国传统的社会结构，顶端是中央政府，底部是地方自治单位，皇权最终需要通过士绅这类中介来控制基层，士绅因此可以在一定程度上消解与抵制皇权，同时也可透过其在朝廷的亲属、同学或朋友间接影响皇帝的决定。但需要指出的是，士绅阶层虽承担着帝国体制下承上启下的责任，但却没有求变图强的责任。
汤艳文的文章指出，士绅虽然客观上起到了限制皇权滥用并提供地方公共性的作用，但却并非出自崇高的动机；相反，其动力是“逃避被支配的命运，同时接近权力的泉源”。“在不受限制的君主权力之下，不仅要保护他们自己，而且保护他们的亲属和整个家族，要做到这一点，不仅需要依靠宪法或者法律的手段，而且也靠个人的影响。这正是他们所寻求的，不是向皇帝的权威挑战，而是去接近他，并为他服务，同时从这种服务中得到好处，争取把皇帝要求的负担转移到那些阶层较低的人的身上去。有产阶级企图使帝王的权力在他们身上失效。成群的官吏连同他们的亲属，在中国社会里形成一个不受法律影响的特殊阶级，他们可以免去税收和征兵的义务。然而，他们没有真正的政治权力。”（费孝通，2006：8）
也就是说，费老认为传统士绅的行为只是为了在皇权的高压下明哲保身，避免自己或其周边的人成为君主权力的牺牲品。他们屈服于皇权，既不具备斗争性、革命性，甚至也不具备完整的公共性，因为他们很可能只保护一个小团体的利益，甚至会将皇权的暴力转嫁到更低的社会阶层。费老甚至批判他们主要的知识资本对推动中国历史的前进也是无足轻重的，因为“在中国传统社会里，知识分子作为一个阶层来说，是不懂技术知识的，他们的垄断权是建立在历史智慧、文学消遣，以及表现自身的艺术才能的基础之上的”（费孝通，2006）。换言之，他们的知识只是一种自我消遣、自我陶醉或麻醉，让他们能在帝国阴影下过一种优雅的生活。这种知识脱离了现代知识体系，缺乏现代知识分子的社会责任感和公民意识，难以回答现实中提出的问题，不能理解现代社会秩序的根本所在，也无法解决现代社会的矛盾与困境。
显而易见，对于致力于推动中国走向现代化道路的费老来说，至少是从费老早期的观点来看，他绝对不会认为中国传统的士绅能够承担起这一历史责任。事实上，费老也从来没有认同自己属于这一阶层。在他晚年的一份自述里，他明确地表述：“我从小有机会接触这个阶层的人，所以对他们比较熟悉，并且在我一生的经历中看到了这个旧中国士绅阶层最后走过的路程。”（参见杨清媚，2010：38）也就是说，费老更多地将自己视为士绅阶层衰落的历史见证人，因此，即便费老晚年对传统士绅的批判趋于缓和，费老大概也不会认为自己走的是一般传统士绅“读书做官”或者“优游林下”的老路。
二
其实，费老真正认同的是成为一个继承了中国优秀传统的现代知识分子，按照费老自己的说法是“通过吸收新的知识来把传统精神贯彻出来”（费孝通，1999a：48）。
尽管费老没有系统表述过其所理解的中国优秀传统的精神，但其一生为学都在贯彻并运用中国传统文化所特有的优秀品质来解决艰深复杂的现实问题。被费老多次强调并认同的治学态度，一是“天下兴亡，匹夫有责”，二是“学以致用”。费老据此认为这是他与海外学者，譬如他的老同学爱德蒙·利奇相区别的地方，他们或许以发现和创造新的知识与理论体系为目标，但费老强调他作为一个中国知识分子，应该用他的知识回报社会，参与社会实践，帮助社会进步（费孝通，1999a：49）。对于自己的学术志向，费老曾有一个比较详尽的表述：
这种“学以致用”的思想一直贯穿在我的学术研究中。我认为知识分子的本钱就是有知识，有了知识就要用出来，知识是由社会造出来的，不是由自己想出来的。从社会中得到的知识应该回报于社会，帮助社会进步，这就是“学以致用”。“学以致用”本身就是中国的传统，意思就是说，得之于社会要回报于社会。我是跟着中国这一传统进行我的工作的，这也是我的志向。这志向并不是我自己想出来的，而是跟着中国的传统学来的。但是我是通过吸收新的知识来把传统精神贯彻出来，我希望这样做，做得如何我自己不敢说。（费孝通，2001:70）
费老也一直践行于此。首先，费老的学术焦点来自中国的现实问题。费老曾把自己所经历的中国时代变迁归纳为“三级两跳”：“三级”是指农业社会、工业社会和信息社会；而“两跳”中，第一跳是指中国从传统的乡土社会开始变为一个引进机器生产的工业化社会，第二跳则是当代中国展开的从工业化走向信息化的时期。费老的学术研究围绕着中国如何实现这“三级两跳”而展开，从早期的乡村工业化，到后来的小城镇研究、区域发展模式研究、中华民族多元一体研究以及全球化问题思考等，都是紧扣这一主题。其次，费老在问题意识与研究方法上倡导和推动社区调查，即便到了晚年，他也在身体许可的情况下，深入实地调查，或者指导学生进行田野调查，深入社会基层去了解实际问题和学习人民的智慧。最后，也是最重要的，费老并不满足于做一个单纯的学者，从早期的民主运动参与，到后期在国家领导层的政治参与，费老不仅以自己的知识为社会的发展积极建言献策，还亲身参加到社会实践中。虽然这使得费老一生命运曲折起伏，但费老从没后悔过自己的人生选择。
费老虽然对现实生活中士绅的庸俗生活有所批判，但对中国传统知识分子的一些理想与价值有高度认同。杨清媚的文章认为，费老实际上是希望在中国社会转型中，传统知识分子能像费达生那样将工业技术与资本主义精神带入乡村社会，并通过这种努力重建和维护知识分子的声望地位。刘春燕的文章正是在这一意义上讨论了费老晚年儒家思想的回归。在费老看来，每个人其实都有自私的一面，儒家的“仁”与“克己复礼”，就是主张用公控制和改造私，从而“修身、齐家、治国、平天下”（费孝通，1999b：313～314）。这样的知识分子，不会以一己之私来衡量个人得失，而是能够“推己及人”，从公共性的角度看待个人的境遇。我们看到，费老所推崇的一些师长都具备这一品质，如潘光旦先生直到遭遇迫害死在费老怀里时，有的不是“抱怨”与“冤屈”，而是对时代及其命运的理解（费孝通，2001：83～87）。事实上，费老终其一生，都在感叹中国传统知识分子的这类优秀品质一代一代日渐衰减，到了晚年，费老更明确地呼唤用儒家的“德性”传统重建中国社会的“道义秩序”。
费老对中国知识分子社会责任的强调是与他对中国社会结构的思考联系在一起的。张江华的文章指出，费老用“差序格局”这一概念来描述中国的社会结构，这一概念实际上是认为中国社会所谓公的领域是由私人领域扩张与转化而来的。因此，中国社会的“道义秩序”实际上取决于“差序格局”中心个体的“德性”。在费老看来，中国的历史经验表明，仅仅依赖暴力维持不了中国社会的整合，以“德”服人的“王道”最终要胜过以“力”服人的“霸道”。儒家承担起的责任就在于规范和引导权力中心，使社会控制能够走上“王道”而非“霸道”，国家与社会良好的秩序才有可能最终实现（费孝通，1999b：313～314）。因此，中国社会的知识分子与精英有责任继承儒家的这一传统，承担起建立中国社会公共性的责任，用他们的知识参与到社会实践过程之中。从肖瑛的分析见《从自然意志到理性意志：差序格局的嬗变》。可以看出，当面对现代社会生活的急剧变化时，差序格局虽然不会消失，但呈现出多种形态，并日益复杂化，甚至会实现自身的创造性转化，从而形成基于理性意志的新差序格局。费老正是看到作为差序格局核心的“德性”的丧失，才努力倡导知识分子肩负起社会责任，重建“道义秩序”。然而，这种以“德性”为核心的差序格局所建构的是道德共同体而非社会共同体，所以费老的这种诉求更多的是一种知识分子的理想化设想。
但是，费老明确意识到，知识分子的知识是需要随时代而更新的。也就是说，我们不能仅仅依赖中国传统知识与历史经验来推动和促进中国的现代化发展，发现与吸收新的知识才能更好地完成“学以致用”的使命。因此，费老在其学术生涯中非常重视两点：一是不断从现实社会生活中发动与总结新的现象和新的问题，包括中国社会变迁过程中所出现的新的社会现象，以及内外社会环境的变化；二是中国的现代化遭遇只能通过现代知识体系来加以认识，因此，费老到晚年还强调中国社会学、人类学需要“补课”并亲身付诸实践。
三
费老深刻认识到了中国传统精神的重要意义，但他并不认为简单照搬传统可以解决中国所面临的现实问题。中国丰厚的优秀传统文化和大量社会历史实践，包含着深厚的社会思想和人文精神理念，蕴藏着推动社会前进发展的巨大潜力，是一个尚未被认真发掘的文化宝藏。因此，费老强调知识分子的社会责任，推崇“学以致用”，倡导知识分子应深入发掘中国社会自身的历史文化传统，在实践中探索学术研究与应用研究的基本概念和基本理论，以此为基础再来求解社会现实问题的应对之法。费老更希望知识分子具有“文化自觉”的精神，不仅仅从西方经典更要从中国文化传统的厚重历史积淀中，体受文化的历史性与社会性，耐心细致、孜孜以求，习得并创新前人的问题意识、言说逻辑与人文关怀。
在费老看来，不能进行无谓的空谈和争辩，应该分辨出事情发生的内在逻辑，再循着逻辑去辨析问题的症结所在。为此，费老并没有完全投身到“体”“用”问题、社会史论战的争辩中，也对乡村建设运动持保留看法。他认为，“社会变迁的历史……涉及的是变迁的内容而不是变迁的方式，所以是个别的，不是普遍的。社会变迁历史的叙述，简单地说，就是要把一个社会群体从什么状态变到什么状态，据实地描写下来。好像这个旧家庭的族居制变到新家庭的分居制，就是中国社会变迁历史的一部分。这种变迁的经过情形并不是普遍的。易言之，在中国发现这一回事迹，不能就从此推定任何地方的社会中的家庭都是由族居制变到分居制的。很多人不能分辨社会历程和社会历史，以致闹了种种无谓的争论”（费孝通，1999c：95）。另外，他认为，“中国问题”不是一个乡村问题。在中国的社会变迁中，“都市和乡村至少是同样的重要。若是离开了都市的研究，乡村的变迁是不容易了解的”（费孝通，1999d：111）。任何乡村生活所发生的变化多半策源于都市，因而不能脱离都市去解释乡村。所以，费老对乡村建设运动持一种观察的态度，“好像邹平、定县已在乡村中引入了种种新的生活形式，我们很愿意知道这辈在改变生活形式中的农民对于这些新形式的认识是怎样的，在态度上，我们才能预测这种乡村运动的前途”（费孝通，1999d：119～120）。相对于乡村建设运动的“社会试验”意义，他更看重的是由此所引发的乡村变化是“由于都市中移民的回乡所引起的”，即在将现代文明引介到乡村这一行为中知识分子所呈现出的社会责任感。
由此可以看出，费老更愿意到社会底层现实生活中去，通过具体调查来研究问题，汲取民众的智慧，从群众自发的探索中发现各种应对现代社会变化的途径与对策，并从中探究传统与现代之间契洽的可能性。通过对“江村”的实地调查，费老发现，知识分子将现代知识带到乡村，“以科学的技术去取得农民的信任并不是十分困难的事”，但是只有先进的技术是不够的，重要的是寻找到一种“适当的社会制度”、一种能促使人“散发出一种不为自己打算而为人服务的热忱”的制度。他认为，20世纪30年代前后在开弦弓村出现的生丝精制运销有限合作社这种合作的组织似乎就是一种比较适当的制度，因为这种合作事业“一切都已由他们（农民）自己办理……一切都归农民自己负责”（费孝通，1999e：106～107）。在费老看来，这种合作社组织之所以是一种“适当的”制度，就在于“合作社的维持是建筑在活动的每人生活实际的利益”，由此他发现，这种合作社的组织形式，也许在“中国要和世界资本主义的经济制度相竞争时，是可能的生路”（费孝通，1999e：109）。
改革开放后，费老的学术生命获得新生，他再度“到实地去”，“行行重行行”，接近社会生活并在其中发现实际问题。耿敬的文章指出，费老在“行行重行行”的过程中，反思30多年苏联式的现代化发展模式所带来的文化断裂，以期在新一轮的现代化进程中，能够探索出一条更能将现代化与地方历史文化有机结合的发展道路。在“苏南模式”、“温州模式”、“珠江模式”及新一轮的边区开发中，他看到了文化主体再造的可能；在人口问题和心态问题的思考上，他也多是从主体性视角去寻找解决问题的可能性。
四
费老晚年更进一步认识到个人自主性的作用。1993年费老撰写了《个人·群体·社会》一文，对自己一生的学术探索做了总结与梳理。费老认为他早期学术存在的最大问题是“只见社会不见人”，即过分重视社会对个人的塑造而忽略了个人的主体性。费老以“文革”中的个人经验为例，说明相对于社会这个实体，个体的人同样也是一种实体，个体不是仅仅被动地接受社会结构的模塑，有时甚至是“社会的对立体”。这种“对立”与“反叛”也就成为社会结构变化最重要的影响因素。因此，我们需要“一方面既承认个人跳不出社会的掌握，而同时社会的演进也依靠着社会中个人所发生的能动性和主观作用”（费孝通，1999a：485）。费老认为，我们每个人既在原有的社会结构中行动，也参与新的社会建构，我们每个人的思考与行动既受制于历史，也同时在创造新的历史。因此，民族的发展，取决于该民族中个体的集体自觉。显然，作为社会精英，该民族中的知识分子应该担当更大的责任。
中国知识分子参与社会实践不仅是对中国优秀传统文化的继承与发扬，而且是知识分子必须承担起的一种历史责任。正是在这一意义上，费老提出“文化自觉”这一概念。在费老看来，“文化自觉”实际就是一定文化中的人对其文化的“自知之明”，知识分子的责任就在于正确完成对其自身文化的自我认识，从而“增强对文化转型的自主能力，取得为适应新环境、新时代而进行文化选择时的自主地位”（费孝通，2001：67）。
费老指出，这种“文化自觉”既不是“文化回归”、“坚守传统”，也不是“全盘西化”，而是“大家根据自己不同的文化传统来进行创造，这就是文化的自觉和自新。自新，就是自我更新，从传统的基础上来自新，而不是从零开始”。费老预言21世纪将出现“人类文化的自觉”，原有的西方中心论引导下的文化研究是西方中心主义的，已无法体现非西方文化的自主性和生命力（费孝通，2001：377），新的“文化自觉”的风气将逐步在世界各地形成。因此，在多元文化并存的当代世界，中国知识分子不应该丧失这一历史机遇，“在新一页人类文化发展史上，应该有中华民族实现文化自觉的恢弘篇章，在世界上起一个带头的作用”（费孝通，2001：70）。
在《进入二十一世纪时的回顾和前瞻》一文里，费老对此有明确表述：
在就要结束这篇讲词的时候，我想特别强调一下争取文化选择的自决权问题。在人文重建的整个过程中，我们可以接受外国的方法甚至经验，但所走的路要由自己决定。文化自觉、文化适应的主体和动力都在自己。自觉是为了自主，取得一个文化自主权，能确定自己的文化方向。相应的，在我们这些以文化自觉、文化建设为职志的社会学、人类学工作者来说，也要主动确定自己的学科发展方向。（费孝通，2001：410）
费老一生的学术追问，是紧扣着“现代化与中国文化”这一主题且围绕“文化主体性”而展开的，他所期望的是中华民族文化的自我更新与发展，使中华民族成为自身发展的历史主人。中国文化中存在重视协调人与物、人与人关系的认识和实践，中国文化讲王道，主张以理服人的德行，反对以力服人的霸权。中华民族有五千多年的悠久历史，支撑其一直延续下来的力量就在于博大精深的中国传统文化中所蕴涵的强大凝聚力。
中国知识分子有责任承担起引领社会走向“文化自觉”、“文化自决”的历史使命，并继往开来地努力创建现代中华文化，在更高的层次上重新构建有关自身文明与他者文明的认识，从而达到世界多元文明“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的境界，进而达到持久而稳定的“和而不同”的境界。
参考文献
费孝通，1999a，《费孝通文集》（第12卷），群言出版社。
——，1999b，《费孝通文集》（第14卷），群言出版社。
——，1999c，《社会研究的程序》，《费孝通文集》（第1卷），群言出版社。
——，1999d，《社会变迁研究中都市和乡村》，《费孝通文集》（第1卷），群言出版社。
——，1999e，《我们在农村建设事业中的经验》，《费孝通文集》（第1卷），群言出版社。
——，2001，《费孝通文集》（第15卷），群言出版社。
——，2006，《中国绅士》，惠海鸣译，中国社会科学出版社。
杨清媚，2010，《最后的绅士：以费孝通为个案的人类学史研究》，世界图书出版公司。
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