本书简介：
《樗下读庄》一书是学者止庵先生研究《庄子》及后人评注《庄子》的心得。止庵先生认为，如果有一本书能够让人不厌其烦花费一生精力翻来覆去读，也无非就是《庄子》了。《樗下读庄》一书中，止庵先生认为，“吾丧我”是庄子的主体，贯穿庄子的全部思想；“自适其适”是《庄子》的终极之处。在止庵先生看来，其他先秦哲学关心的是都是两个人的事——“我”之外，还有“你”“他”；《庄子》关心的是一个人的事——这世界上只有“我”，一切都发生在“我”的头脑中。《樗下读庄》一书，从体例上，以先出《庄子》原文，之后是止庵先生的读庄心得，和对前人读庄的评议。止庵先生除去反复多遍读庄，还通读了历代后学读庄评庄的几十种著述，他在本书中多处谈到与前人不能苟同的看法，提出疑似庄学后人添加或者羼杂入《庄子》书中的衍文、伪文。从学术研究的意义上来讲，《樗下读庄》也是研究庄学不可不读的著述。
作者简介：
止庵：学者，作家。著有《周作人传》《插花地册子》《神奇的现实》《惜别》等二十余种著作；编订《周作人译文全集》《周作人自编集》《张爱玲文集》等。提要 与被称为是“中国学术之全部”的“内圣外王之道”不仅不同，而且相反，庄子哲学不是关于如何统治或如何参与统治的理论，而是一种仅仅与个人有关的思想。庄子哲学不超出现世的界限，而且其主要内容都是展开在人的头脑之中，从根本上讲它不关心“做什么”的问题——“吾丧我”就是“逍遥游”。庄子哲学没有改变世界的想法，所做的只是要换一副眼光，提出了一套新的价值尺度。所以这就是一种关于人的精神如何超越的哲学，通过“小大之辩”和“有待无待”两个既递进又平行的思路，使这一超越具有一种无限性。庄子哲学在第一个层次上解决的是个人与社会的关系，也就是所谓“无功”和“无名”的问题。它把社会视点变为个人视点，使人最大程度上从社会里脱离出来，摈弃了人的全部社会意识和社会价值观念。从这一点出发，庄子哲学不向社会提供任何价值，而所要求于社会的仅仅是最基本的生存而已，只有在这里才有一个处世的成分，这就是所说的“不用之用”。它是从“被治”的前提下考虑这些问题，由此出发，对“治”予以彻底否定，而不去讨论什么样的“治”才是好的。所有这些个人的思想和行为对于他人的影响对庄子哲学来说只是一种余绪。庄子哲学在第二个层次上解决的是精神和存在的关系，也就是所谓“无己”的问题。这首先是对于“社会的自我”的超越，自我身上一切来自社会的东西，包括意识、情感、价值判断等等在内，都在摈弃之列。继而要超越的是自己的生存状态和对生死的意识。这里包括两个内容：第一，把存在中一切人所不能改变的成分作为前提（被称为“命”）接受下来；第二，不以精神作为对存在的反映而认为它是对存在的无限超越，从而达到内心的自由境界，这就是所说的“德有所长而形有所忘”。而且它强调这个精神境界并不应在行为上有意识地表现出来。庄子哲学在第三个层次上解决的是理性和悟性的问题。只有在否定什么和肯定什么的初始阶段它是在理性思维的范围内，而最终超越了理性才意味着彻底的超越。对于“知”的否定从根本上讲就是对于理性思维和理性意识的否定。对庄子哲学来说，只有“如此”，没有“何以如此”，所以世界的本原之类的问题并不在其考虑之列。庄子哲学是一种关于悟性思维的哲学，往往是通过这样的路数来实现“悟”的：从“辩”开始，理性地否定现有的理性意识；继而通过进一步的“辩”把这种否定当作一种现有意识予以否定；同时标出向着悟性发展的方向，也就是说，是理性——反理性——悟性的思路。《庄子》“谬悠之说，荒唐之言”即是因为作为理性论述它不是终极的，作为悟性言辞它不是确定的。在最后阶段则强调“意”对于“言”的超越，即最重要的是没有说出而且是不能说出的，但是通过所说的可以悟到的。经过社会到个人，存在到精神和理性到悟性这样三个层次上的超越，庄子哲学达到一种无限的境界，这就是“道”。这里所谓“得道”是对于遍在于天地万物的自然状态的体验。也就是说，道不离人的意识，但它是超越之后的意识；它实现在个人的头脑中，但在它实现时对“个人”的体认已不存在了。它是自然的，因而是无限的。作为“悟”的结果，道是在理性的思维和语言之上，所以《庄子》对于道的描述就不可能是直接的，终极的。逍遥游 北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪，其远而无所至极邪。其视下也，亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力，覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也；风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，枪榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为。”适莽苍者三餐而反，腹犹果然；适百里者宿舂粮；适千里者三月聚粮，之二虫又何知。小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也，朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎。汤之问棘也是已。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鷃笑之曰：“彼且奚适也。我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也。”此小大之辩也。故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之，且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反，彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉。故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。 按，“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力”，“风之积也不厚，则其负大翼也无力”，说“大”说出“积厚”，最可注意。“小知不及大知”是因为“小年不及大年”，相对于“小知”为“小年”所限，“大年”就成了“大知”的“积厚”。“适莽苍者三餐而反，腹犹果然；适百里者宿舂粮；适千里者三月聚粮”，这也是“积厚”，“之二虫又何知”。“小知不及大知”，所不及的连同“积厚”在内。“积厚”是专门用来说“大”的，这本是个正面的与“小”作对比的概念，但其中还有另一方面的含义：“大”之为“大”而区别于“小”，是有它所不能离开的依靠，而依靠同样也就可以理解为是限制。“积厚”使得“大”成其为“大”，同时又使得“大”不能真正成其为“大”，因为这样的“大”还“有待”于“积厚”。庄学是超越的哲学，通过引入“积厚”这个概念同时讲“小大之辨”和“有待”“无待”两个意思，“小大之辨”标明超越的方向，“有待”“无待”揭示超越的内涵，两个意思合而为一，庄学的超越因此就是无限的。“积厚”体现了“小”不及“大”；但是它从根本上讲就是“有待”，所以“积厚”始于被肯定而终于被否定。这里差不多只写了“小”不及“大”和“大”犹“有待”，不用说“小”（如蜩与学鸠）就更“有待”了；同样不用说的是这个“大”（如鲲鹏）肯定不是终极，还得超越“有待”至于“无待”，也可以说是要大于“大”。“故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣”，“其自视若”“我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也”的“此”，与庄学眼中的“小”同类无疑。“而宋荣子犹然笑之，且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣”，刘武《庄子集解内篇补正》：“荣子不以世之誉与非而劝沮，较之比乡、合君、征国者，能自树立矣，然定内外，辨荣辱，是尚有物我荣誉之见存，犹未能脱然无累，卓然自树也。且定内外之分，未能无己也；辨荣辱之境，未能无功与名也，未能无己、无功与名，心亦何能逍遥乎。”“比乡”、“合君”、“征国”是遵从着社会秩序与社会价值体系；宋荣子“于世”不像他那样“数数然”，但并没有脱离这种秩序与价值体系，他还有个“内外之分”和“辱之境”在心里，而“内外”、“荣辱”这些观念正是来自社会。所以说“犹有未树也”，刘辰翁《庄子点校》：“未树者，犹有所倚也，犹未离乎是非者也。”根本上讲他还是一个社会人。也可以说社会秩序与社会价值体系有世俗与原则两个方面，宋荣子拒绝的只是前者而已。“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也”，刘辰翁：“泠然者，在人世是非之外矣。”钟泰《庄子发微》：“福犹善也，致福，即指上定内外之分、辨荣辱之竟。”这才从社会秩序与社会价值体系彻底摆脱出来。“御风而行”，“此虽免乎行，犹有所待者也”，可以引前述“积厚”的话来说明。列子和风的关系虽然不再是社会关系，毕竟还是一种外在的关系，他所追求的自由（“免乎行”）还有赖于这种外在关系，所以只是一种外在的自由。这说明列子超脱于社会，但没有超脱于自我。宋荣子“彼其于世，未数数然也”，是以“彼”存在于社会秩序之内；列子“彼于致福者，未数数然也”，是以“彼”存在于社会秩序之外，虽然是在不同层面，但都只是作为存在而存在，他们“有待”于他们的存在，而“有待”的实质就在于存在不能超越于存在。真正的超越只能是精神的超越。“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，仅仅是就精神而言，只有精神才是无限的，“彼且恶乎待哉”，精神超越于存在，这就是“无待”。这个“无待”的“彼”与宋荣子的“彼”和列子的“彼”根本不同，指的是既摆脱了所有外在关系也不再作为对某种具体存在的意识的自由自在的精神状态。精神超越于存在仅仅意味着精神的这种无限自由的运动，或者说，是完全处于自身的自然状态里了，而这种自然状态与“天地”、“六气”等所体现的自然状态是一致的，从同处于自然状态这一点讲，自身与“天地”、“六气”等就不再有差别，这也就是精神的无限自由，庄学称之为逍遥或者得道。“以游无穷者，彼且恶乎待哉”，“无穷”破“大”（当然更破“小”了），“恶乎待”破“有待”，所以前面关于鲲鹏说了好些，只是为这个无限境界做了铺垫而已。“至人无己，神人无功，圣人无名”，“无功”是不为社会做什么，“无名”是不向社会要什么，都是无待于社会；“无己”则进一步是无待于自己。“功”、“名”是作为社会人的“己”；“己”则是对存在的意识，到了“无己”，才是真正“无待”。钱澄之《庄子内七诂》：“无己，自无功、无名。”钟泰：“无己必自无功、无名始，故先之以无名，次之以无功，无名者，不自有其名，无功者，不自有其功。不自有者，无己之渐也，故终归于无己而止焉。”“故夫知效一官”以下近二百字可以说是一部《庄子》的缩写。从“知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者”到“彼其于世，未数数然也”而“犹有未树也”的宋荣子，再到“彼于致福者，未数数然也”而“犹有所待者也”的列子，再到“无名”、“无功”、“无己”的“圣人”、“神人”、“至人”，由社会到个人，由存在到精神，由“小”到“大”，由“有待”到“无待”，正是向着无限的超越过程。 尧让天下于许由，曰：“日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎；时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎。夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎。名者，实之宾也，吾将为宾乎。鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉。”“曰：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。”连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声，岂唯形骸有聋盲哉，夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事。之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧、舜者也，孰肯以物为事。”宋人资章甫而适诸越，越人断发纹身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。 按，“予无所用天下为”，最可以概括庄学的一个态度，即：摈弃社会意识和社会价值观念，从社会秩序中脱身出来。“吾将为名乎。名者，实之宾也，吾将为宾乎。”不要“名”；“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”，也不要“实”；“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”，他要葆有一个属于自己而与社会无关的天地。蒋锡昌《庄子哲学》：“由能忘名，未能忘己；故仍有待于一枝及满腹之要求，而为独善其身之生活……”因此虽然在个人与社会关系的层面上是庄学的体现，许由这一形象并不具有终极意义。但是，仅就这一层面而言，个人独立于社会的过程中是要标举一个“己”的，比如《人间世》说的“为予大用”、“无用之用”等都是。对许由来说，社会的一切价值都不成其为价值，因为他有一个属于自己的价值体系。“尧让天下于许由”是在承认“天下”有价值的前提下的举动；所说的“日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎；时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎。夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下”也是在同一价值体系（含对“治”的肯定）里将许由与自己做比较。而尧“往见四子藐姑射之山”，则“窅然丧其天下焉”，所“丧”的也就包括“治天下之民，平海内之政”在内，他连那个价值体系也丢失了。“宋人资章甫而适诸越，越人断发纹身，无所用之”，一喻而有二用：许由不受尧之让，“予无所用天下为”，许由是越人角色；这回尧“窅然丧其天下焉”，在“天下”面前他也成了越人，而且大概连带着把当初在肯定“治”的前提下让许由的那番举止也“丧”了罢。尧与许由是同一层面上的价值取向不同，姑射之山上神人与尧则是在完全不同的层面。神人“孰弊弊焉以天下为事”，“孰肯以物为事”，揭示存在着这样两个层面，一是“天下”的，“物”的；一是超越于此的，虽然没有说明，我们知道那是“道”的，——看出有这另一个层面的存在其实也就是超越，就是得道。“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声，岂唯形骸有聋盲哉，夫知亦有之”，这个“知”之“聋盲”是与得道的眼光正相反：一看不到“天下”之上有个“姑射之山”，一看到了；而“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉”，“吾以是狂而不信也”，说的是物与道两个不同层面之不相及。借用《秋水》的话，前者是“以我观之”、“以物观之”等，后者是“以道观之”。道正是一副眼光，有了这副眼光也就是得道。道的层面是对物的层面的超越，超越到道的层面就不再存在物的层面，这是“孰弊弊焉以天下为事”和“孰肯以物为事”的真正含义。至于神人“肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，“之人也，之德也，将旁礴万物以为一”，“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热”，不是写实的，只是讲这个道的层面是多么超越于物的层面，超越于“世”。“世蕲乎乱”，刘武：“此处以神人、世人对举，一正一反也。神人以无为之德，和万物为一，故曰孰弊弊焉以天下为事，世人以有为为治，即弊弊焉以天下为事，如是，则不能旁礴万物为一，不一，则乱矣，故曰世蕲乎乱也。”神人与“世”与“物”无关，不受影响，可以说“大浸稽天”、“大旱金石流土山焦”就是这个“乱”，而“孰弊弊焉以天下为事”和“孰肯以物为事”即“物莫之伤”、“不溺”、“不热”。神人不是居于治天下者的位置上而不治，而是对社会秩序根本予以否定，在这一点上，与许由是有相同之处。所以可以把许由看作是向着道的层面超越的一个起点。“是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧、舜者也”，不是还要成全尧、舜，只是形容天下的这些拥有者之微不足道。“之人也，之德也，将磅礴万物以为一”，是达到了道的境界，“一”则无天下不天下之分，也无物不物之分，并不是要为天下做什么；“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，也不是为了“使物不疵疠而年谷熟”才“神凝”的。总之讲到这个神人，一方面是“将旁礴万物以为一”，另一方面是“孰肯以物为事”，得道而舍物，这是很清楚的。
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