1.《说孟子》本书跟《论语》尊孔不同，在发扬孟学精彩的同时，针对孟子虚矫自高的习气，以及大言难补时弊的弱处，极力批判。2. 《说孟子》本书勾画了一个真实的孟子，孟子乃好辩之人，常口逞机锋，其精彩处妙语珠玑，灵光乍现；其缺漏处，好辩成强辩，论理不周全，前言常不对后语。这些论述没有把孟子当成神，而是强调孟子是儒家自孔子之后的继承者，后儒尊称孟子为“亚圣”，当之无愧。
本书简介：
本书是作者论述孟子学的深入发挥之作。全书探究孟子学说，重视孟子的好辩。作者认为，要贴近孟子思维，就不需要把孟子捧得高高在上，应该学孟子，好好跟孟子辩说，才能体悟孟子哲学的要义。本书跟《论语》尊孔不同，在发扬孟学精彩的同时，针对孟子虚矫自高的习气，以及大言难补时弊的弱处，极力批判。作者直言孟子的哲学体系不如孔子的恢弘阔远，精准捕捉孟子的神韵和思维，批判孟子的同时也肯定孟子以穷高智慧佐以文学修为，提出的孝治天下、性善论、恻隐之心、浩然之气等立说成为孟子卒殁后的两千年中国文化主流。
作者简介：
许仁图 台湾苗栗后龙人，台湾大学哲学系毕业。曾任河洛图书出版社发行人、五千年出版社负责人、河洛影业有限公司负责人。于1971年入“天德黉舍”（今“奉元书院”）读经，受业于一代大儒爱新觉罗·毓鋆。著有《一代大儒爱新觉罗·毓鋆》《子曰论语》《说孟子》《大武林》《枕舟江湖》《少侠路拔刀》《中国哲学史：祖述篇&孔学篇》等。
目录：
梁惠王篇第一公孙丑篇第二滕文公篇第三离娄篇第四万章篇第五告子篇第六尽心篇第七前言1.刘君祖序:光大而远害
读仁图兄继《子曰论语》后，又完成《说孟子》一书，这也是他矢志撰写《中国哲学史》晚周诸子篇中论述孟子学的深入发挥之作。时乱滔滔，潜心著述，每年都有新构问世，令人羡慕而感佩。
诚如其自序中所言，本书跟《论语》尊孔不同，在发扬孟学精彩的同时，针对孟子虚矫自高的习气，以及大言难补时弊的弱处，极力批判。孟子称述先圣先贤，特尊孔子为出类拔萃的“圣之时者”，终生愿学，后世也如其所愿，奉为亚圣。然而我们实心体证，孔孟之别，至圣与亚圣间的差距真是超乎想象的巨大，是根器、资质不足？还是春秋到战国的时代风气也相应有了剧变呢？
孟子道性善，言必称尧舜，似乎成了他的标签，也奠定了他在中华学术史上的地位。然而究之实际，并不尽然。内圣修为道性善，孔子虽未明言，《易传》中可窥意向：“元1.刘君祖序:光大而远害 读仁图兄继《子曰论语》后，又完成《说孟子》一书，这也是他矢志撰写《中国哲学史》晚周诸子篇中论述孟子学的深入发挥之作。时乱滔滔，潜心著述，每年都有新构问世，令人羡慕而感佩。诚如其自序中所言，本书跟《论语》尊孔不同，在发扬孟学精彩的同时，针对孟子虚矫自高的习气，以及大言难补时弊的弱处，极力批判。孟子称述先圣先贤，特尊孔子为出类拔萃的“圣之时者”，终生愿学，后世也如其所愿，奉为亚圣。然而我们实心体证，孔孟之别，至圣与亚圣间的差距真是超乎想象的巨大，是根器、资质不足？还是春秋到战国的时代风气也相应有了剧变呢？孟子道性善，言必称尧舜，似乎成了他的标签，也奠定了他在中华学术史上的地位。然而究之实际，并不尽然。内圣修为道性善，孔子虽未明言，《易传》中可窥意向：“元者，善之长也。”“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”外王称尧舜，并不坚定主张天下为公的大道，人言至禹而德衰，孟子却以天命之说为之强辩，对舜的孝行，也多夸张渲染之处。熊十力将其归类于偏向小康制的儒者，确是透辟之论，没有冤枉他。 孟子全书未言《易》，对易理却有一定程度的认识；数章称道孔子作《春秋》，都是关键精到之语，对后世了解真正的孔学帮助甚大。《论语》称孔子五十以学《易》，又引恒卦“九三”爻辞强调“不卜而已矣”！廿篇从《学而》到《尧曰》，只字未提《春秋》，不少章节却隐含微言大义。《论》、《孟》同列《四书》，为后世中国人所必读，其与《大易》、《春秋》的关系，值得深入体察玩味。仁图兄与我是奉元书院同门，有机遇从毓鋆先师处得窥华夏学术的门径，叹赏“宗庙之美”、“百官之富”。他于老师仙逝后埋首著作不断，本书中亦屡屡引述师说师承，感念意深，于我心有戚戚焉。观览完全书，得一占象与四方朋友共：涣卦四、上爻动。涣继兑卦朋友讲习之后，尝试传播大道于天下四方。“六四”爻辞云：“涣其群，元吉。”《小象传》解释：“光大也。”孟子尊孔之功，发扬光大至圣精微奥义，足以当此。“上九”爻辞云：“涣其血，去逖出，无咎。”《小象》解释：“远害也。”孟学的拘碍流弊亦须驳正，如针刺放血以活络体气一般。孔子主张“载之空言，不如见之行事之深切著明。”儒学正脉实在于此，愿与豪杰之士共勉之。刘君祖 谨识于癸巳年芒种、夏至间2.自 序 读了《论语》再读《孟子》，不只观感大是不同，甚至会讶异“至圣”和“亚圣”的差距怎会那么悬殊。《论语·学而篇》子贡尊称老师孔子，具有“温、良、恭、俭、让”五德，读《论语》后，会觉得子贡称赞夫子十分实在，后学也都援引这五德来界说孔子的人格特质。但是，我门却不得不说，自称愿学孔子的孟子，从德行来说，一点都未学孔子。孟子好辩，口德不修，像只斗鸡般，很多言辞实是强辞夺理之辩。“温”字离孟子个性甚远。孟子称赞孔子“不为已甚者”。孟子有先见之明，肯定孔子有宽容良善之量，自己个性与“良”字大相径庭。孟子说：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”标准的不恭之言。孟子只是个游说诸侯的说客，却带了随从数百人，车辆数十辆，摆出仗阵阔气，“俭”不是孟子熟稔的行为。孟子利用告子言论，来为自己立说，掠人之美，何让之有。无温、无良、无恭、无俭、无让的孟子，与孔门弟子中的宰我最相似，我们可以如是揣测：孟子若是孔子弟子，孔子难免会像对待宰我般斥责几句。重视德行的孔子不会赏识孟子的。孟子好辩，他不只承认，还给自己一个冠冕堂皇的理由：“予岂好辩哉，予不得已也。”（《滕文公篇》）“予不得已也”，今日口语白话是：“我不是喜好嘴角春风，只是管束不住自己的嘴巴，不得已多说一些罢了。”个人认为探究孟子学，宜重视孟子的好辩。大凡好辩之人，常口逞机锋，其精彩处妙语珠玑，灵光乍现；其缺漏处，好辩成强辩，论理不周全，前言常不对后语。我们以孟子说商汤宰相伊尹为例。帮孟子著书的弟子万章问孟子说：“古书有说法，伊尹为求见汤，不得已委身为有莘媵臣，背着锅子、炊具，割自己的肉来烹作羮汤，以滋味向汤说王道。”这个故事在《墨子》、《庄子》、《吕氏春秋》都有记载，孟子却斩钉截铁说：“否，不然。”然后解释伊尹在有莘的地方耕田，喜好尧、舜之道，不是合尧、舜义理，不合尧、舜正道的，即使把天下之禄送给他，他也弃之不顾，商汤派使臣三度请聘，诚意殷殷，伊尹才决定出来助汤，要以先知觉后知，先觉觉后觉，让汤成为尧、舜。孟子在《万章篇》把伊尹说得很清高，但他在《告子篇》又说：“五就汤，五就桀者，伊尹也。”“五就汤，五就桀”的文意十分清楚，伊尹曾五度在汤、五度在桀就臣位，我们到底要相信哪一说？ 孟子说他之所以好辩是不得已也，因为杨墨邪说淫辞诬罔人民，他为了拒杨墨的禽兽思想，才不得已而辩。孔子时候，流传典籍是《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》等经书，没有什么私人著作，《论语》一书，只有一些隐士对时局的伤痛言行，孟子差孔子百余年，出现一些私人思想著作，这些为救时弊的“子书”，也只是各言尔志而已，孟子却说杨墨是“淫辞邪说”，还批杨朱无君、墨子兼爱是“禽兽”。孟子口德不修，喜好扣帽子，像批告子。孟子承认告子先他说性、说心、说气，是当时说心性的主流人物，孟子借着批评告子为自己立说，本来就有剿说之嫌。《告子篇》开宗明义章，孟子引告子说：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”告子说性，先举例说性犹如杞树、柳树，义犹如做好的杯盘，这个比喻是否得当可以理性讨论，但孟子说告子：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”扣上告子“祸仁义”的大帽子。孟子的不修口德，当然不仅对杨墨、告子。孟子周游诸国，最重要的游说时君（指当时或当代的君主）是魏惠王、魏襄王、齐宣王、滕文公。魏惠王、魏襄王未用孟子，孟子批魏惠王：“不仁哉！”批魏襄王：“望之不似人君。”其过分的是魏惠王因三败，被迫迁都至大梁，孟子却改以都城名字“梁”取代“魏”的国名，直呼“梁惠王”、“梁襄王”。或许我们能为孟子解说的是，这是孟子游说国君大人的技巧：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”所以，个人以为要贴近孟子思维，就不需要把孟子捧得高高在上，毕恭毕敬，也应该学孟子，好好跟孟子辩说，才能体悟孟子哲学的要义。不过，我们也不能就孟子好辩，抹杀或低估孟子的地位。执两用中，我们也得肯定孟子有穷高极远之才，能识孔子“集大成”，且明言“孔子，圣之时者也”，把孔子之学定为“时”字（《万章篇》），又在《离娄篇》说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”把尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相承的中国道统定为“仁”字。我们甚至可以参酌孟子的智慧高见，建立中国哲学思想的起源及传承，明定中国哲学史首篇是孔子集大成之前的祖述之学，而后才是孔学。（拙作《中国哲学史》第一部《祖述篇》和《孔学篇》已出版）恩师爱新觉罗·毓鋆特别提及，孟子最伟大的贡献是说孔子成《春秋》，杜绝疑古者妄说《春秋》不是孔子作的，且因孟子引孔子说：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”（《滕文公篇》），将《春秋》定为哲学之书，使后儒得以从哲学角度研究《春秋》；公羊高、董仲舒、何休至康有为太老师，研究出了中国特有的政治哲学“春秋学”。恩师四十二岁来台，一百零六岁作古，在台生活六十四年，读书百年，讲经、子数十年。恩师讲《论语》是一个字、一个字讲，讲《孟子》却是跳着讲，并且曾说孟子滑头、好吹牛，且问我们：“什么叫吹牛？”恩师接着自解：“吃饱饭有力气，可以吹出一条牛。”吹牛当然要有功夫，不然怎能吹出一条牛呢？王夫之《读四书大全说》直言，将《孟子》与《论语》、《学庸》合为《四书》的朱子，于《学庸章句》、《论语集注》屡易稿本，唯《孟子注》未经改定，故其闲多疏略，未尽立言之旨，如此类者不一。王夫之批评朱子注《万章篇》，用了“立言不精”、“矫异”、“甚平淡”、“俗陋”等字词。孔子温良恭俭让，我撰写《子曰论语》时，追慕圣人，恭谨推敲每一字，包括虚字，但对嘴角春风的孟子，态度略为狂放，我认为要精准捕捉孟子的神韵和思维，自己也需打开心胸和孟子好好辩说。我的撰写原则有三：一、孟子愿学孔子，我尽可能指出孟子如何学孔子，以及孔孟之学的异同；二、恩师说孟子滑头、好吹牛，言之有据，我比对《孟子》前后文以及六经，探究好辩的孟子，如何展现他的嘴角春风；三、恩师说书读百遍自通，后儒注疏略作参考而已。恩师一再训诲，读古书不是要到殡仪馆为死人化妆，而是要学得古人应世治时智慧，以古人智慧来启发自己的智慧，所以读古书不要自囿于师承师说，要接着老师之学往前走往下说。孟子立论言必称尧、舜，其实重文、武更重尧、舜，而孟子有关舜的大孝说，大多非史实，而是出自他自己的撰说；孟子道性善，也非承孔子的性直说；孟子愿学孔子，不是照本宣科传孔道，他的性善论、仁义说，是接着孔子往下讲。孟子的哲学体系不如孔子的恢弘阔远，但他以穷高智慧佐以文学修为，所提出的孝治天下、性善论、恻隐之心、浩然之气等立说，成为孟子卒殁后的两千年中国文化主流。孔子未自许为儒者，孟子愿学孔子，也不言学儒家，但在浩浩奔流的中国哲学中，孔子却被定为儒家创始人，我们因而也可说孟子是儒家的光大者、奠基者，孟子尊称“至圣”孔子，为“圣之时者也”；后儒尊称孟子为“圣之次者也”的“亚圣”，当之无愧。撰写《子曰论语》，因恩师解读“子曰”是“我的老师说”，所以释义解说《论语》，引用恩师之言，概用“我的老师说”；《说孟子》引用恩师说解文字较少，且不少个人见解，恐引起争议，恩师教诲文字，全用“毓老师说”。个人认为，对《孟子》哲学义蕴最见创发者当属王夫之，《说孟子》引用特多。《说孟子》依据版本为蒋伯潜的《语译广解四书读本》。感谢师门兄弟刘君祖百忙中作序。感谢师门兄弟吴宏达费心校正。感谢师门兄弟吴荣彬相助。（一）1.5孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之？’对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’” “孟子见梁襄王，出，语人曰”，从“出，语人曰”这句话看出，这是魏襄王召见孟子，孟子入见魏襄王。孟子仍然用“说大人，则藐之”的态度，叙述这一段不如意的会面。孟子求见魏襄王只有一章，孟子一走出来就批评魏襄王，可推见两人会面并不愉快。孟子游说诸侯国君，随从数十辆车、数百人，“语人”应是告诉随去的人。魏襄王是魏惠王的儿子，名赫（一名嗣），魏惠王死后即位，魏襄王在位二十三年。魏惠王的父亲魏武侯、祖父魏文侯都称“侯”，但魏惠王却称王，这是因为魏襄王八年，跟诸侯相会于徐州，约定相互称王，于是魏侯赫自称魏襄王，追尊父亲为魏惠王。魏襄王在位时，为了强国，还聘请曾当过秦相的张仪当相国。但魏襄王最倒霉的是，后人大概只知道他“望之不似人君”！“望之不似人君，就之而不见所畏焉”，“就”，接近。“之”，代名词，指魏襄王。“畏”，敬畏。人必须注重威仪，否则容易为人看轻。《论语·学而篇》孔子曰：“君子不重则不威。”君子人不自重就没有威仪，没有威仪就得不到他人的敬畏，人君看起来也就没有人君的样子。“望之不似人君”，孟子骂人可说入木三分，今人犹津津乐道。孟子善于为文，说辞功力可见一般。不过，很多地方都是文过其情。“卒然问曰”，“卒”音cù，通“猝”。毓老师解释为“无头无脑的问”，可说通神。“天下恶乎定？”“恶”，如何。“定”，安定。“定于一”，魏襄王问的“定”是统一、平定，用武力图霸王之业，但孟子的“定于一”却是行仁德、王天下的一统。统一乃英雄之事，是天下平之前的升平世小康世；一统则是仁者之事，是天下平的大同世、太平世。此为王霸之分。孟子的“定于一”何以是一统的太平世，而非统一的升平世呢？因为孟子对魏襄王的“孰（谁）能一之”回答说“不嗜杀人者能一之”。“不嗜杀人者”即尊生，为仁者；“一之”就是无敌。“不嗜杀人者能一之”即仁者无敌、仁者能一统天下。“孰能与之”，这章最重要的概念就是“一”与“与”。“与”，参与。魏襄王提问，是什么人参与呢？“天下莫不与也”，“天下”，天下之人。天下之人没有不参与的，也就是天下人皆归往。“王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？”孟子不只是一个大哲学家，也是个高明的文学家，像这章文字就十分优美。“槁”，枯也。“油然”，云盛的样子。“沛然”，雨盛的样子。“浡然”，兴起的样子。天云作雨，枯苗逢雨勃生，这是自然形势。孟子以自然形势来比喻天下人都会相与，无人能抗御，即今人所谓的形势使然。“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民，皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”“人牧”指的是牧民之君，西方基督教的“牧师”是人君之牧、道义者师，自许以道义牧人君，为人君之师。“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也”，孟子认为当时的国君都未存不嗜杀人的仁心。也因而游说魏襄王“如有不嗜杀人者，则天下之民，皆引领而望之矣”，“领”即颈。“引领而望之矣”，是伸长脖子翘盼。“由水之就下，沛然谁能御之”，“由”，通“犹”。水盈科而后进，性往低处流。魏惠王、魏襄王的“惠”、“襄”都是谥号，“惠”有养民也惠之义，“襄”也有助民之义，谥号都不太差。孟子前往游说，二王的名声应也不会太差，但相见争如不见，魏惠王和魏襄王却在孟子书中成为不仁、望之不似人君的君王。孟子道性善言必称尧舜（《滕文公篇》），孟子既然道性善，何以未对魏惠王、魏襄王起善心动善念呢？ （二）4.17淳于髠曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道。嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？” “髠”音kūn。“授受”，“授”即与，“受”即收。“援”，救。“权”，适变。“溺”，失足落水。《礼记·坊记》子曰：“好德如好色，诸侯不下渔色，故君子远色以为民纪。故男女授受不亲，御妇人则进左手。”淳于髠即引《坊记》。“男女授受不亲”常成后人比较古今礼俗异同的例子。淳于髠与孟子同时人，尝仕齐及魏，对孟子有些了解，所以向孟子问男女之大防，授受不亲是不是礼，孟子回说没错。淳于髠不是不晓彼时男女授受不亲为礼，而是有意而发，所以接问嫂嫂失足溺水，那么是否应该用手相救呢？性命关天，救人为大，孟子回说，嫂嫂溺水，不救人是豺狼之性。男女授受不亲，确是礼，手救嫂嫂是权变。淳于髠也当然知道“嫂溺援之以手者，权也”，也预想孟子会有此说，而他的心意本来就是借此问来表达自己的看法：“现今天下百姓沉溺在苦痛深渊中，你孟子何以不伸手援救呢？”淳于髠是《史记·滑稽列传》第一人，“长不满七尺，滑稽多辩，数使诸侯，未尝屈辱”，齐威王八年，楚大发兵攻齐。齐王派淳于髠往赵国请救兵。淳于髠说动赵王，出兵十万，革车千乘，楚国因而撤兵，齐威王因而以淳于髠为诸侯主客。孟子曾在齐宣王处当客卿。齐宣王在公元前342年即位，而齐威王在公元前356年即位，淳于髠年龄可能大于孟子。淳于髠在齐威王和齐宣王期间，当是重臣，他对孟子动向应该十分关心，才会问孟子：“嫂溺，则援之以手乎？”孟子回答长者若只回说：“男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”即合宜。可是孟子还说：“嫂溺不援，是豺狼也。”可说是不恭。淳于髠接问孟子：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”这是淳于髠看重孟子的关切之问，不意孟子却说：“天下溺，援之以道。嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”天下陷溺人民苦痛，救人民于水火，当然援之以道，但说“援之以手”也未尝不可，今人不是说施予援手吗？淳于髠的比喻，孟子不会不晓，回话火气如此之大，有些唐突，大概是孟子离开齐宣王后，心情不平顺，他人关切听不下去，《公孙丑篇》孟子去齐，宿于昼，有客想劝孟子留行，孟子不言不应，隐几而卧，对淳于髠也是这种心态。王夫之对齐宣王招致游谈的稷下之客十分反感，尤其对稷下之客最富盛名的淳于髠痛责为“滑稽无赖”；王夫之认为，孟子不屑与淳于髠说正经话，才说“子欲手援天下乎”的敷衍话。 4.18公孙丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“势不行也。教者必以正，以正不行，继之以怒；继之以怒，则反夷矣。夫子教我以正，夫子未出于正也，则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之。父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉。” 公孙丑请问孟子“君子之不教子，何也”，显示彼时即有这种习尚。也就是说，古人易子而教，公孙丑问原因。“势不行也。教者必以正，以正不行，继之以怒，继之以怒，则反夷矣。”“势”，事实情势。“夷”，伤。孟子解释君子不教子的原因是“势不行也”，事实情势不可行。孟子接着说父兄教儿子，必以正道，要儿子行正道，一旦儿子行不正，就会接着发怒言，反而伤害父子感情。“夫子教我以正，夫子未出于正也，则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。”古文要看文意、文气，有些字辞随文而异，像《论语·为政篇》子夏问孝。子曰：“色难！有事弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”弟子不是学生，而是与父兄相对，弟之对为兄，子之对为父，而先生即是先吾所生的父兄。这章的夫子也非老师，而是父兄。“夫子教我以正”，即父兄教导我这个后生晚辈要言正行正，可是父兄出言所行都未能正。“父子相夷，则恶矣”，父亲跟儿子彼此相伤，就不善了，现在人口吻是：“父子口角，就坏了！”“古者易子而教之。父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉”，孟子认为古人常彼此交换着儿子教诲。父子之性本诸自然真情，不应该求对方如何做好善行，一旦要求对方如何做好，亲情就会疏离，亲情疏离，不吉的事儿就会发生，没有比这事更重要了。古人易子而教，未必为好。儿女若在家和父母一起生活，就可身教言教，父母可以随时随机点拨儿女，他人怎能代替教诲呢？父母教导儿子，也因人而异，少有如孟子所说的“教者必以正，以正不行，继之以怒”，父母教之当然用正道，但不见得教不正就怒言怒行相对。而儿子也不可能在父母教诲时，反问父母只会要求他行直坐正，自己的言行表现却不正。古人易子而教只能视为彼时风尚习俗，得失难言。 4.19孟子曰：“事，孰为大？事亲为大。守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。” 孟子在这章又新解“事”、“守”两字，来说明他对孝亲、守身的理念。“事，孰为大”，即什么是“大事”？佛家谈“生死一大事”，大事是重要之事。孟子别有创见，说“事亲一大事”。这句话是强调事奉父母的重要，不能解释“事奉长上，要算什么人最重要”，因为事长是悌道，和孝道的事亲不同。“守，孰为大，守身为大”，《易经·系辞传》说“何以守位曰仁”，每一个人都有位，守位必守身。《春秋》的“大居正”，居即守。什么叫守身？古人有“守身如玉”之说，玉泽光润，犹君子之德。守身要先修身，大学以修身为本。“不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也”，“闻之也”，不是听说，而是知道。一个人伤品败德即失身，若守身不失，自然能够事奉双亲，所以孟子以肯定语词说“吾闻之矣”；反之，一个人不能守身而说能够事奉双亲，这是没有的事。“孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也”，天地间非物即事，物有本末，事有终始，孟子故言“孰不为事？”孟子认为事的本始即在事亲。人要守的事情相当多，而守身为守的根本。孟子这句话，承续了《大学》的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。 “曾子养曾晳，必有酒肉，将彻，必请所与。问有余，必曰：‘有。’曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉，将彻，不请所与。问有余曰：‘亡矣。’将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。” “养”，长辈对晚辈，音yǎng；晚辈对长辈，音yàng。曾晳即《论语·先进篇》“子路、曾晳、冉有、公西华侍坐”的曾点。孔子弟子中，父子同拜孔子为师的至少有二，一是颜渊和父亲颜路，二是曾参和父亲曾晳。曾元则是曾子的儿子。“彻”，撤走剩菜。“必请所与”，必请问拿给谁吃。“口体”，口腹。孟子分别曾子事亲是养志，而曾元事亲是养口体，以将撤食为例，曾子“必请所与。问有余，必曰：‘有。’”曾元“将撤，不请所与，问有余”，回说：“没有啦，您若是还要吃，就再做给您吃。”孟子分判口体之养与养志的说法，后人不易了解。孔广森批注说：“夫曰‘亡矣者’，乃实无也。曾子之必曰有，虽无亦曰有，所谓‘孝子唯巧变，故父母安之’；曾元不能，但道其质而已。”孔广森解读，更令人费解。毓老师说：“古时，吃父母剩菜是莫大的光荣。”所以曾晳问有没有剩菜，曾子必定说有。曾元不懂这道理，曾子老年接受奉养，问有没有剩菜，儿子曾元就说“没有”。曾晳、曾子老年接受儿子奉养，都没有失智，所吃的酒菜有没有剩下，自己岂有不知之理，这个答问，只是礼数而已，就像今人见面常问：“吃饱了吗？”一般也都回说“吃饱了”，不会回说：“没有吃饱。”《大戴礼记·曾子大孝篇》曾子曰：“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”孟子认为曾子能尊亲，而曾元能养亲。孟子在此章说曾子养曾晳、曾元养曾子必有酒肉，可以想象曾子收徒一定很多，可以酒肉不缺。
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