《自我技术：福柯文选Ⅲ》全方位、立体化地展现了福柯的思想全貌。福柯是20世纪重要的思想家，世界影响力大，在中国拥趸众多。福柯提出了著名的权力分析视角、谱系学研究方法和考古学方法，在对疯癫、性、规训的深入分析中，以极大的创造性揭示了主体、权力、知识之间的复杂三角关系，对20世纪整个人文学科研究产生了极其深刻而又广泛的影响，甚至已经出现了一门全新的福柯研究。
福柯的著作某种程度上是当代人文研究的经典著作。无论是文学研究、艺术、法律研究、政治研究、社会学、人类学，甚至建筑设计学，都深深受到了福柯相关学说和分析的启发。影响范围广。
结集文章自六十年代的文学研究到生前的*后一期访谈，全方位、立体化地展现福柯的思想全貌。
本书简介：
《自我技术：福柯文选Ⅲ》结集的文章主题是自我技术，自我技术决定了个人如何把自己构建成为自身行动的伦理主体。对古代人而言，这意味着：人们是怎样改变自我的？改变自我的目的、技术、影响何在？对自我技术和自我文化变迁的考察，构成了福柯晚年思考的主要内容，同时也塑造了晚期福柯一种典雅的语言风格。
作者简介：
福柯(1926—1984)是20世纪重要的思想家之一。他在当代学院中的地位无人能及。福柯试图向人们表明，现代主体是如何在历史过程中逐渐获得今日的形象的。对现代主体所作的谱系学探究，使得西方的历史和文化道路以一种我们不熟悉但又是令人惊异的方式铺展开来。他的著作也由此对哲学、社会学、史学、文学、政治学、法学和艺术产生了深远的影响，并且改变了这些学科的既定面貌。
目录：
编者前言：如何塑造主体／III
对活人的治理／1
主体性和真理／11
为贞洁而战／23
自我技术／49
主体和权力／105
论伦理学的谱系学：研究进展一览／139
安全的危险／191
自我书写／219
自我关注的伦理学是一种自由实践／247
何谓直言？／285
说真话的勇气／373
“我想知道这关涉到什么”：福柯的*后一次访谈／413前言如何塑造主体
汪民安
福柯广为人知的三部著作《古典时代的疯癫史》《词与物》和《规训与惩罚》讲述的历史时段大致相同：基本上都是从文艺复兴到十八九世纪的现代时期。但是这些历史的如何塑造主体
汪民安
福柯广为人知的三部著作《古典时代的疯癫史》《词与物》和《规训与惩罚》讲述的历史时段大致相同：基本上都是从文艺复兴到十八九世纪的现代时期。但是这些历史的主角不一样。《古典时代的疯癫史》讲述的是疯癫（疯人）的历史；《词与物》讲述的是人文科学的历史；《规训与惩罚》讲述的是惩罚和监狱的历史。这三个不相关的主题在同一个历史维度内平行展开。为什么要讲述这些从未被人讲过的沉默的历史？就是为了探索一种“现代主体的谱系学”。因为，正是在疯癫史、惩罚史和人文科学的历史中，今天日渐清晰的人的形象和主体形象缓缓浮现。福柯以权力理论闻名于世，但是，他“研究的总的主题，不是权力，而是主体”。［1］见本套书《主体与权力》一文.即，主体是如何形成的？也就是说，历史上到底出现了多少种权力技术和知识来塑造主体？有多少种模式来塑造主体？欧洲两千多年的文化发明了哪些权力技术和权力/知识，从而塑造出今天的主体和主体经验？福柯的著作，就是对历史中各种塑造主体的权力/知识模式的考究。总的来说，这样的问题可以归之于尼采式的道德谱系学的范畴，即现代人如何被塑造成型。但是，福柯无疑比尼采探讨的领域更为宽广、具体和细致。
由于福柯探讨的是主体的塑形，因此，只有在和主体相关联，只有在锻造主体的意义上，我们才能理解福柯的权力和权力/知识。权力/知识是一个密不可分的对子：知识被权力生产出来，随即它又产生权力功能，从而进一步巩固了权力。知识和权力构成管理和控制的两位一体，对主体进行塑造成形。就权力/知识而言，福柯有时候将主体塑造的重心放在权力方面，有时候又放在知识方面。如果说，《词与物》主要考察知识是如何塑造人，或者说，人是如何进入到知识的视野中，并成为知识的主体和客体，从而诞生了一门有关人的科学的；那么，《规训与惩罚》则主要讨论的是权力是怎样对人进行塑造和生产的：在此，人是如何被各种各样的权力规训机制所捕获、锻造和生产？而《古典时代的疯癫史》中，则是知识和权力的合为一体从而对疯癫进行捕获：权力制造出关于疯癫的知识，这种知识进一步加剧和巩固了对疯人的禁闭。这是福柯的权力/知识对主体的塑造。
无论是权力对主体的塑造还是知识对主体的塑造，它们的历史经历都以一种巴什拉尔所倡导的断裂方式进行（这种断裂在阿尔都塞对马克思的阅读那里也能看）。在《古典时代的疯癫史》中，理性（人）对疯癫的理解和处置不断地出现断裂：在文艺复兴时期，理性同疯癫进行愉快的嬉戏；在古典时期，理性对疯癫进行谴责和禁闭；在现代时期，理性对疯癫进行治疗和感化。同样，在《规训与惩罚》中，古典时期的惩罚是镇压和暴力，现代时期的惩罚是规训和矫正；古典时期的惩罚意象是断头台，现代时期的惩罚意象是环形监狱。在《词与物》中，文艺复兴时期的知识型是“相似”，古典时期的知识型是“再现”，而现代知识型的标志是“人的诞生”。尽管疯癫、惩罚和知识型这三个主题迥异，但是，在18世纪末19世纪初，它们同时经历了一个历史性的变革，并且彼此之间遥相呼应：正是在这个时刻，在《词与物》中，人进入到科学的视野中，作为劳动的、活着的、说话的人被政治经济学、生物学和语文学所发现和捕捉：人既是知识的主体，也是知识的客体。一种现代的知识型出现了，一种关于人的新观念出现了，人道主义也就此出现了；那么，在此刻，惩罚就不得不变得更温和，欧洲野蛮的断头台就不得不退出舞台，更为人道的监狱就一定会诞生；在此刻，对疯人的严酷禁闭也遭到了谴责，更为“慈善”的精神病院出现了，疯癫不再被视作是需要惩罚的罪恶，而被看做是需要疗救的疾病；在此刻，无论是罪犯还是疯人，都重新被一种人道主义的目光所打量，同时也以一种人道主义的方式所处置。显然，《词与物》是《古典时代的疯癫史》和《规训与惩罚》的认识论前提。
无论是对待疯癫还是对待罪犯，现在不再是压制和消灭，而是改造和矫正。权力不是在抹去一种主体，而是创造出一种主体。对主体的考察，存在着多种多样的方式：在经济学中，主体被置放在生产关系和经济关系中；在语言学中，主体被置放在表意关系中；而福柯的特殊之处在于，他将主体置放于权力关系中。主体不仅受到经济和符号的支配，它还受到权力的支配。对权力的考察当然不是从福柯开始，但是，在福柯这里，一种新权力支配模式出现了，它针对的是人们熟悉的权力压抑模式。压抑模式几乎是大多数政治理论的出发点：在马克思及其庞大的左翼传统那里，是阶级之间的压制；在洛克开创的自由主义传统那里，是政府对民众的压制；在弗洛伊德，以及试图将弗洛伊德和马克思结合在一起的马尔库塞和赖希那里，是文明对性的压制；甚至在尼采的信徒德勒兹那里，也是社会编码对欲望机器的压制。事实上，统治—压抑模式是诸多的政治理论长期信奉的原理，它的主要表现就是司法模式——政治—法律就是一个统治和压制的主导机器。因此，20世纪以来各种反压制的口号就是解放，就是对统治、政权和法律的义无反顾的颠覆。而福柯的权力理论，就是同形形色色的压抑模式针锋相对，用他的说法，就是要在政治理论中砍掉法律的头颅。这种对政治—法律压抑模式的质疑，其根本信念就是，权力不是令人窒息的压制和抹杀，而是产出、矫正和造就。权力在制造。
在《性史》**卷《认知意志》中，福柯直接将攻击的矛头指向压制模式：在性的领域，压制模式取得了广泛的共识，但福柯还是挑衅性地指出，性与其说是被压制，不如说是被权力所造就和生产：与其说权力在到处追逐和捕获性，不如说权力在到处滋生和产出性。一旦将权力同压制性的政治—法律进行剥离，或者说，一旦在政治法律之外谈论权力，那么，个体就不仅仅只是被政治和法律的目光所紧紧地盯住，进而成为一个法律主体；相反，他还受制于各种各样的遍布于社会毛细血管中的权力的铸造。个体不仅仅被法律塑形，而且被权力塑形。因此，福柯的政治理论，**不会在国家和社会的二分法传统中出没。实际上，福柯认为政治理论长期以来高估了国家的功能。国家，尤其是现代国家，实际上是并不那么重要的一种神秘抽象。在他这里，只有充斥着各种权力配置的具体细微的社会机制——他的历史视野中，几乎没有统治性的国家和政府，只有无穷无尽的规训和治理；几乎没有中心化的自上而下的权力的巨大压迫，只有遍布在社会中的无所不在的权力矫正；几乎没有两个阶级你死我活抗争的宏大叙事，只有四处涌现的权力及其如影随形的抵抗。无计其数的细微的权力关系，取代了国家和市民社会之间普遍性的抽象政治配方。对这些微末的而又无处不在的权力关系的耐心解剖，毫无疑问构成了福柯*引人注目的篇章。
这是福柯对十七八世纪以来的现代社会的分析。这些分析占据了他学术生涯的大部分时间。同时，这也是福柯整个谱系学构造中的两个部分。《词与物》和《临床医学的诞生》讨论的是知识对人的建构，《规训与惩罚》和《古典时代的疯癫史》关注的是权力对人的建构。不过，对于福柯来说，他的谱系研究不只是这两个领域，“谱系研究有三个领域。**，我们自身的历史本体论与真理相关，通过它，我们将自己建构为知识主体；第二，我们自身的历史本体论与权力相关，通过它，我们将自己建构为作用于他人的行动主体；我们自身的历史本体论与伦理相关，通过它，我们将自己建构为道德代理人。”显然，到此为止，福柯还没有探讨道德主体，怎样建构为道德主体？什么是伦理？“你与自身应该保持的那种关系，即自我关系，我称之为伦理学，它决定了个人应该如何把自己构建成为自身行动的道德主体。”［1］见本套书《论伦理学的谱系学：研究进展一览》一文这种伦理学，正是福柯*后几年要探讨的主题。
在*后不到10年的时间里，福柯转向了伦理问题，转向了基督教和古代。为什么转向古代？福柯的一切研究只是为了探讨现在——这一点，他从康德关于启蒙的论述中找到了共鸣——他对过去的强烈兴趣，只是因为过去是现在的源头。他试图从现在一点点地往前逆推：现在的这些经验是怎样从过去转化而来？这就是他的谱系学方法论：从现在往前逆向回溯。在对17世纪以来的现代社会作了分析后，他发现，今天的历史，今天的主体经验，或许并不仅仅是现代社会的产物，而是一个更加久远的历史的产物。因此，他不能将自己限定在对十七八世纪以来的现代社会的探讨中。对现代社会的这些分析，毫无疑问只是今天经验的一部分解释。它并不能说明一切。这正是他和法兰克福学派的差异所在。事实上，十七八世纪的现代社会，以及现代社会涌现出来的如此之多的权力机制，到底来自何方？他抱着巨大的好奇心以他所特有的谱系学方式一直往前逆推，事实上，越到后来，他越推到了历史的深处，直至晚年抵达了希腊和希伯来文化这两大源头。
……福柯的思想的力量和影响是令人惊讶的，同时也将是永恒的。
——爱德华·赛义德
福柯养成了一种十分优雅，有时甚至过分优雅的文风，他觉得自己肩负着维护法语语言规范的使命。
——莫里斯·布朗肖
福柯的方法既带有**的科学辨别力，又保持有对“科学”的**的距离；这是对我们的知识传统的**次冲击。
——罗兰·巴特
米歇尔·福柯的《词与物》就是关于不成熟的科学的——主要论述的是“生活、劳动和语言”。他谈到一个时代的生物学、经济学和哲学，谈到自然史，分析了它们之前的财富和普遍语法。他对我们当代的人文科学进行了新的批判。该书在所有层面上都具有重要意义。
——伊恩·哈金
如果福柯是一个伟大的哲学家，这是因为他出于历史之外的原因而利用了历史：就像尼采所言，因为人们希望一个时代将要来临，就反对这个时代，于是对这个时代产生影响。福柯的思想的力量和影响是令人惊讶的，同时也将是永恒的。
——爱德华·赛义德
福柯养成了一种十分优雅，有时甚至过分优雅的文风，他觉得自己肩负着维护法语语言规范的使命。
——莫里斯·布朗肖
福柯的方法既带有**的科学辨别力，又保持有对“科学”的**的距离；这是对我们的知识传统的**次冲击。
——罗兰·巴特
米歇尔·福柯的《词与物》就是关于不成熟的科学的——主要论述的是“生活、劳动和语言”。他谈到一个时代的生物学、经济学和哲学，谈到自然史，分析了它们之前的财富和普遍语法。他对我们当代的人文科学进行了新的批判。该书在所有层面上都具有重要意义。
——伊恩·哈金
如果福柯是一个伟大的哲学家，这是因为他出于历史之外的原因而利用了历史：就像尼采所言，因为人们希望一个时代将要来临，就反对这个时代，于是对这个时代产生影响。
——吉尔·德勒兹
福柯的文章写得非常漂亮，其文本本身的运动变化就是对所述命题的绝好阐述。一方面，螺旋上升的结构颇具威力，但它不是那种巍峨的建筑，而是游移蜿蜒，回环往复，没有起源（也没有巨变），不断地展开，越来越俨然；另一方面，缝隙中流淌着一股力量，渗透于社会、精神以至身体织成的整个孔状大网，无往而不至地调节着权力技术。
——让·鲍德里亚为贞洁而战
编者按：本文英译者为安东尼·福斯特（AnthonyForster），修订版英文译稿收录于亚里耶（P.Ariès）与贝仁（A.Béjin）编：《西方的性》（WesternSexuality），牛津：布莱克威尔出版社（BasilBlackwell），1985年。英译稿删除了法语原文开头一段，据该段所述，本文为《性史》（L’HistoiredelaSexualité）第三卷内容。该文完成后，福柯决定将文中主题归入《性史》第四卷《肉体的忏悔》（Aveuxdelachair），但该卷一直未能出版。该段说明全文如下：“本文由《性史》第三卷摘录。在同菲利普·亚里耶讨论过本文集（即《西方的性》）大致方向之后，我觉得这篇文章同文集中的其他文章主题一致。在我们看来，关于基督教的性伦理，人们的习见应当得到彻底改变。而且，关于手淫问题的重要地位，我们的看法也与18、19世纪医生的看法大相径庭。”
若望·格西安（JohnCassian）在不同场合多次论及“为贞洁而战”的问题，其中包括《修道制度》（Institutiones）第六章《论淫邪》（“ConcerningtheSpiritofFornication”）以及《演说集》（Conferences）当中的部分章节，如第四篇演说《论灵肉之欲》（“OntheLustsoftheFleshandtheSpirit”）、第五篇《论八大罪恶》（“OntheEightPrincipleVices”）、第十二篇《论贞洁》（“OnChastity”）、第二十二篇《论夜间幻想》（“OnNightVisions”）。在一份旨在挑战邪恶的“八大战役”列表中，贞洁之战位列第二大战役，名曰“向淫邪开战”。就淫邪本身而言，格西安将其分成了三大类。如果对比中世纪的其他罪恶分类，比如当时教会依据刑法典组织忏悔圣事时所用的罪恶列表，我们不难看出，格西安的分类并不具备法律意义。但显然，他的分类方式另有深意。
让我们先来看看淫邪在各类恶行中的地位。
格西安对八大罪恶的排序方式非常特别，他把具有密切联系的罪恶两两配对，共列为四组：骄傲与虚荣、懒惰与倦怠、贪财与愤怒、贪食与淫邪。而淫邪之所以同贪食配对，原因有以下几点：首先，这是两种与生俱来的“天然”罪恶，因而都难以矫治。另外，无论是在产生发展的过程中，还是在*终实现的那一刻，这两种邪恶都会涉及身体。归根结底，两者之间存在着直接的因果联系：沉湎于珍馐佳酿终将激发人们的淫邪之欲。不惟如此，在诸种罪恶之中，淫邪具有特殊而重要的意义。原因可能在于，淫邪同贪食息息相关；或者，它本身就具有独特意义。
首先，让我们来看看各类罪恶之间的因果关联。格西安强调，尽管某人可能更易受到某种特定罪恶的影响，但这八大罪恶并非互不相干。罪恶与罪恶之间存在着因果关联：这一因果链条始于贪食，贪食之欲由身体而生，继而激发了淫邪之欲；贪食与淫邪之欲激发了贪财之欲，也就是迷恋世俗财富的邪念，而贪财之欲又招致敌对、争斗与愤怒。其结果则是失望与沮丧，*终引发僧侣对修行生活的倦怠与厌恶。上述进程意味着，如果无法克服某种罪恶所依托的邪恶根基，我们就不可能克服这种罪恶：“克服了前一种罪恶，便削弱了后一种罪恶赖以维系的根基；战胜了前一种，就可以事半功倍地攻克后一种”。贪食与淫邪这对罪恶就像是“一株贻害无穷的毒草”，必须彻底根除。所以，斋戒这项苦行的意义非常重大，因为它能够克服贪婪、遏制淫邪。这正是修行的根基，因为它是因果关联的**个环节。
淫邪同*后一对邪恶（尤其是其中的“骄傲”）的关系非常微妙。其实，在格西安看来，骄傲与虚荣同其他罪恶之间并不存在引发生成的因果关联。这对罪恶并非由其他罪恶所引发，实际上，恰恰是攻克其他罪恶才导致了这对罪恶：其一是“世俗骄傲”，就是在他人面前炫耀自己的斋戒、贞洁与清贫；其二则是“精神骄傲”，它让人误以为自己的进步都是个人能力所致。由战胜其他罪恶而产生的罪恶意味着，这种罪恶乃是更为严重的堕落。而淫邪，诸种邪恶之中*为可耻者，正是骄傲的产物。这是一种惩罚，同时也是一种诱惑。上帝为狂妄自大的凡人带来这一考验，以此警醒他：若无神恩眷顾，虚弱卑微的肉身之躯将会成为难以摆脱的困扰与威胁。“因为，如果一个人总是因自己身心纯洁而沾沾自喜，长期以往，他自然……会在内心深处感到自鸣得意……所以，主为了他好而抛弃他，这是件好事。自以为是的纯洁无瑕开始为他造成困扰，在洋洋得意的情绪中，他开始感到踟蹰彷徨。”当灵魂的斗争对象只剩下自己时，无限的循环便开始了。战斗周而复始，肉体又重新感到刺痛。这刺痛让灵魂意识到，战斗必将永无止息。
*后，同其他罪恶相比，淫邪的本质更为特殊。所以对于修行而言，淫邪的挑战更为重大。淫邪同贪食一样，深深植根于身体之内。若不加以惩戒，我们根本无法克服这种邪恶的欲望。我们可以凭借意念克服愤怒与沮丧的情绪，但淫邪就没这么好对付。除非凭借“禁欲、守夜、斋戒、苦劳等手段”，否则我们根本不可能根除淫邪。但这并不意味着意念毋需参与，恰恰相反，意念必须同邪念抗争，因为思想、形象、记忆都能让人产生淫邪之念。“恶灵会施展狡计，在我们的心里激发有关女人的回忆。起初，这个女人可能是母亲、姐妹或其他纯洁的女子。一旦出现这种状况，我们必须立即清除这些回忆，以免引发不良后果。因为，如果我们沉湎于此类记忆，恶灵就有机会让人神魂颠倒，想起别的女人。”然而，淫邪同贪食之间仍有本质区别。克服贪食的修行需要掌握限度，因为人不可能不吃任何食物：“生命的需要必须得到满足……以免身体受到损害。如果因为我们自己的过失而让身体缺乏食物补给，身体将无力继续必要的精神修行。”我们必须同饮食这种自然习性保持距离，既要客观对待，又不能因噎废食。饮食自有其合理之需，完全禁食就意味着死亡，这样做会让灵魂负罪。与之相反，克服淫邪的斗争则毋需有任何顾忌。无论是什么事物，只要它能将人引向淫邪，就必须遭到彻底摧毁。而且，自然的需求也无法为淫邪的满足提供理由。遏制淫邪之欲无损于身体，不会让生命蒙受损失，所以我们必须彻底根除这一邪念。一方面，淫邪是与生俱来、自然而然的罪恶，它源于自然的身体；另一方面，如同贪财与骄傲一样，淫邪也是灵魂的邪恶，这种邪念必须遭到彻底摒除。在八大罪恶之中，惟有淫邪同时具备上述两方面特点。因此，必须严格遵守禁欲的规则，让我们的身体得到给养，同时让人摆脱肉体的负累：“安身立命、摒弃肉欲”。攻克淫邪的战役将会引领我们来到这片净土，寓居尘世却又超越本性的净土：贞洁之战“使人脱离尘世泥淖”。战胜淫邪、获得贞洁，我们就能开启超越世俗的人间生活。弃绝淫邪的禁欲乃是*为艰苦的修行，因此它为身处尘世的人们带来了**的希望：禁欲修行“依托肉体”，它为人们赋予“进入天国的资格。摆脱了肉身之躯的腐化堕落，圣徒便拥有了这种资格”。
综上所述，人们不难看出，尽管淫邪只是八大罪恶当中的一种，但却着实具有独特的意义。首先，淫邪位于罪恶因果关联的**环；其次，正是这种罪恶*常引发修行的倒退与战役的重复；*后，在通往苦行生活的道路上，克服淫邪乃是*艰难、*关键的战役。
在《演说集》的第五篇中，格西安将淫邪之罪分成了三大类：**类是“两性交合”（commixtiosexusutriusque）；第二类淫邪“毋需接触女性”（absquefemineotactu），亦即“俄南之罪”（手淫）；第三类则是“意淫”（心中幻想的淫邪）。第十二篇演说里的区分方式几乎完全相同：**类是“肉体交合”（carnaliscommixtio），格西安用*严格意义上的“fornicatio”命名这种淫邪；第二种是“淫秽不洁”（immunditia），此类淫邪源于“心智的疏忽大意”，毋需接触女性，常发生于睡眠之中或清醒之时；*后一种则是涌动于“灵魂渊薮”的“力比多”（libido），这种淫邪毋需“身体激情”的参与。上述区分极为重要，仅凭这些区分，我们就能明白格西安所谓的“淫邪”究竟意味着什么，因为他在别处并未对此作出明确定义。其重要之处还在于格西安对三类淫邪的划分方式，其分类完全不同于前人文献中的用法。
关于肉体的罪恶，在此之前早有传统的三分方式：奸淫、通奸（此处的“fornication”指婚外性行为）、娈童。至少在《十二使徒遗训》（Didache）中我们就能找到这种划分：“不可奸淫、不许通奸、不得引诱男童”。在《巴拿巴书》（EpistleofSaintBarnabas）里我们也能看到类似训诫：“不可奸淫、不可私通、不得腐蚀青年”。我们发现，在上述三条训诫中，人们通常只强调前两条：“奸淫”涵盖了所有与性相关的罪恶，而“私通”指的则是那些危害婚姻关系的行为。然而，无论如何，这些训诫总是伴随着对耽于肉欲的警告——引发贪欲的可能是头脑中的邪念，可能是现实中的场景，也可能是任何事物或者想法，只要它能引诱人们犯下不伦之罪：“切勿沉湎于贪欲，因为它会让人淫邪；远离淫荡的话语，回避轻佻的目光，因为它教唆人们奸淫”。
格西安对淫邪的分类有两大特点：**，他区分的**类淫邪把狭义的“通奸”同“奸淫”放在一起考虑；第二，他关注的罪恶主要是后两种意义上的淫邪。论及贞洁之战，他从来不谈实际发生的性行为。论及各种淫邪之罪，他从不关注现实发生的性关系：淫邪的对象、该对象的年岁、两者血缘关系如何……在中世纪，上述问题都能编入法典，用来界定罪恶。但在格西安的论述中，这些问题都没有出现。因为演说的听众都是僧侣，他们誓言谴责一切性行为，所以格西安没有必要重复这些基本的前提。然而，关于独身禁欲生活中的某一重要问题，该撒利亚的巴西流（BasilofCaesarea）与圣金口若望（Chrysostom）二人都曾给出明确教诲。我们注意到，格西安也谨慎地点出了这个问题：“不要与另一人独处，即便是相处片刻也不可以，不要与他同进同出，也不要牵他的手——同年轻人相处时尤其需要注意这些问题”。根据格西安的论述，他似乎只重视后两种淫邪：无关性交行为、无关身体情欲的淫邪。而且，他似乎根本没有考虑二人交合意义上的淫邪行为，却只关心后两类意义上的淫邪行为——通常情况下，只有在诱发了真正的性行为时，人们才会对其加以严厉谴责。
尽管格西安的论述忽略了现实的性行为，尽管其训诫的作用范围与世隔绝，但他的论证绝非仅仅是消极与否定。其实，贞洁之战的精髓就在于，这场战役的攻克目标并不涉及性行为或性关系，其打击对象并非二人之间的性关系，贞洁之战志不在此。第十二篇演说当中的某一段落说明了该战役意图攻克的真正目标，在这段演说中，格西安描述了逐渐通达贞洁的六个阶段。描述“六阶段”的目的并非为“贞洁”本身下定义，而是指出一些否定性的标志，也就是渐次消失的各种淫秽邪念。依据这些标志，我们能够确认通往贞洁的进步过程，同时也可以明白贞洁之战需要攻克的真正目标。
进步的**个标志：早上醒来时，修道者不再“沉湎于肉体冲动而无法自拔”（impugnationecarnalinoneliditur）。换言之，心智（?me）不再受制于意志无法掌控的身体反应。
第二阶段：当心中浮现“撩人的念头”时，修道者能够做到不沉湎于此。也就是说，尽管这些念头不由自主地出现在他心中，但他能做到主动终止邪念。
第三阶段：面对外部世界，心中再也不会产生淫念。面对一位女性，心中再也不会燃起欲火。
第四阶段：在清醒时，他感受不到身体的任何一丝躁动，即便是*无邪的身体活动也感觉不到。格西安的意思是不是说，身体再也不会躁动，修道者可以完全掌控自己的身体？应该不是。因为，格西安在别处经常强调，身体总会不由自主地躁动。他曾提到过“忍耐”（perferre）一词，这无疑意味着，躁动已无法干扰心智，心智也不会为其所累。
第五阶段：“如果谈话的主题或者阅读的内容涉及人类的生殖，头脑能够控制自己，丝毫不为所动，不去联想性快感。相反，头脑能够纯洁冷静地对待这一现象，将其视为人体的一项功能，视为人类物种延续的辅助。而且，想到这个问题，就如同想到制砖或其他任何人类活动一样，不会有任何多余的想法，心绪也不会受到更多的影响。”
到了*后一个阶段，梦里再也不会出现性感女人的幻象。尽管人们可能认为，沉湎于性幻想未必就是罪过。但是，幻象的存在毕竟意味着，我们的内心深处仍有淫欲暗潮汹涌。
根据“六阶段”的描述，随着修道者逐渐接近贞洁，淫邪的症候也渐次消失。但在这些关于淫邪的描述中，格西安只字未提二人之间的性关系、性行为，甚至也没有提到真正去做这些事情的念头。其实，在格西安的论述中，根本就不存在严格意义上的淫邪“行为”：通奸。在探讨性伦理时，古人总是关注两大问题：二人之间的交合（sunousia）与交合带来的快感（aphrodisia），无论是哲学家还是基督徒概莫能外——基督徒如亚历山大城的革利免（ClementofAlexandria）至少在《导师基督》（Paedagogus）第二篇里探讨了这些问题。但是，格西安所处的僧侣世界不存在这两大问题。格西安关注的问题在于梦中的身心活动，梦中出现的形象和面孔，以及梦中的感受与记忆。此外，思维的无意识活动、顺从或反抗的意志、清醒或睡眠的状态也是他关注的问题。这些问题呈现出两极分布，而且我们必须强调，这两极并不对应身心二端。两极之中，其一是不自觉而无意识的一端，该部分不仅包括身体的活动，还包括由记忆与形象触发的各类心绪，这些记忆和形象来自过去而残喘至今，它们扰动人的心智，迷惑人的意志。两极之二则是意志一端：它或接受，或拒绝；时而移开目光，时而又甘愿沉迷；此时坚韧不拔，彼刻却顺从驯服。换言之，一方面是未有心智（?me）参与的身体与心理反应，在污秽的腐蚀玷污下，它有可能会腐化堕落（pollution）；另一方面，则是内心的厮杀角力。由此，我们看到了格西安宽泛定义的两类“淫邪”，他所讨论的“淫邪”皆限定于这两类定义，而真正意义上的性交则不在其讨论范围之内。格西安关注的核心主题有二：一为“污秽不洁”或曰“淫秽”（immunditia），二则是“力比多”（libido）。无论意识清醒或在睡眠之中，毋需身体同他人接触，“淫秽”总能迷惑人的心智，使其疏于防备，*终堕入泥淖。相形之下，“力比多”则主要在人内心渊薮搅动作祟。格西安对“力比多”的用法让人想到，该词（字面意义为“性欲”）与“取悦”（libet）一词同源。
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