本书简介：
道学是人类最古老的、最系统的“大成智慧学”。道学以“自然无为”为核心价值，以“逍遥游”的人生境界为目标。本书作者中国管理哲学第一人葛荣晋教授通过该书分二十讲讲解了道家哲学的精妙，揭秘了老子、庄子、张良、葛洪的人生智慧，解释了大型现代企业的管理秘密，化解人类冲突困境。
作者简介：
葛荣晋，中国人民大学哲学院教授，中国管理哲学专业博士生导师，从事中国哲学研究五十余年，享受国务院政府特殊津贴。著有《中国管理哲学导论》、《老子的商道》等28部著作。曾多次为高层管理者作中国管理哲学报告，被学术界和企业界誉为“中国管理哲学第一人”。
目录：
第一讲回归《道德经》（上）
——外国人眼中的《道德经》
一时代呼唤《道德经》回归
二《道德经》与治国之道
三《道德经》与经济发展
四《道德经》与“道商”文化
五《道德经》与科学技术
六《道德经》与世界哲学
七《道德经》与人生真谛
第二讲回归《道德经》（下）
——中国人眼中的《道德经》
一《道德经》与和谐社会
二《道德经》与现代“道商”
三《道德经》与潇洒人生
目录：
第一讲回归《道德经》（上）
——外国人眼中的《道德经》
一时代呼唤《道德经》回归
二《道德经》与治国之道
三《道德经》与经济发展
四《道德经》与“道商”文化
五《道德经》与科学技术
六《道德经》与世界哲学
七《道德经》与人生真谛
第二讲回归《道德经》（下）
——中国人眼中的《道德经》
一《道德经》与和谐社会
二《道德经》与现代“道商”
三《道德经》与潇洒人生
第三讲“上善若水”与理想人格
一“善利社会”而不“争私利”
二以“居下流”为“善地”
三心境如渊的清静心态
四做“仁商”而不做“狼商”
五诚信是安身立命之本
六“治大国若烹小鲜”
七做事要遵循“因势随形”原则
八做人应做到“动静有时”
第四讲“逍遥游”与人生境界
一“游方之内”的有限自由
二“游方之外”的绝对自由
三通往“逍遥游”的“坐忘”之路
第五讲“上德若谷”与和谐人生
一“无弃人，无弃物”
二败莫败于不自知
三宽容他人也是善待自己
四“宠辱不惊”
第六讲“光而不耀”与低调做人
一“光而不耀”
二低调做人
三高调做事
第七讲“人生三关”与潇洒人生
一“身重于物”的生命观
二“少私寡欲”的情欲观
三“以死为乐”的生死观
第八讲道家智慧与成功人生
一解读张良“忍之术”的秘诀
二道家的“不言之教”
第九讲道学智慧与快乐人生
——葛洪的心灵养生论
一养生是一种人生价值选择
二“养身”是一种“减法哲学”
三“养心”是一种“加法哲学”
第十讲“为而不争”与“舍得之道”
一“为而不争”
二“舍得”是一种人生价值选择
三“舍得”是一种成功之道
四“舍得”也是一种老板哲学
第十一讲“柔弱胜刚强”与人生谋略
一“柔弱胜刚强”是一种人生智慧
二“柔弱胜刚强”也是一种人生谋略
三弱势企业如何变成强势企业
第十二讲“方而不割”与“方圆之道”
一做人要圆，做事要方
二“内方外圆”的圆通境界
三胡雪岩的“方圆人生”
第十三讲“大智若愚”与糊涂哲学
一“君子盛德,容貌若愚”
二小事糊涂，大事不糊涂
三难得糊涂
四“大智若愚”是一种高明的处世之道
第十四讲“道法自然”与环境保护
一“道法自然”的生态价值
二“道法自然”的两层含义
第十五讲“治人事天莫若啬”与崇尚简单生活
一“治人事天莫若啬”是一种生态环保思想
二“崇尚简单生活”是一种幸福快乐的美德
三“崇尚简单生活”是一种绿色生活
第十六讲道家哲学智慧与科学技术发展（上）
一“道”的智慧与当代物理学发展
二“崇尚自然”与“有机建筑”理论
第十七讲道家哲学智慧与科学技术发展（下）
一“道法自然”与“自然农法”
二道家哲学与现代医学模式的转型
第十八讲“自胜者强”与管理者的“无为”
品格
一“四不”美德
二“三宝”之说
第十九讲“无为而治”与现代企业管理
一“无为而治”的含义
二“无为而治”管理的三层意义
三“有为”与“无为”
第二十讲“无为而治”是管理的最高境界
一“侮之”管理境界
二“畏之”管理境界
三“亲而誉之”管理境界
四“不知有之”最高管理境界
附录《道家文化与现代文明》引论第二十讲“无为而治”是管理的最高境界
“无为而治”不仅是一种管理手段或方法，而且也是人类孜孜以求的最高管理境界。
管理境界有主观成分，亦有客观成分。所谓管理境界，主要是指管理主体通过不同的管理手段所要达到的理想管理状态。根据被管理者对管理者的感受、评价与对策，老子把管理境界分为四种类型，即“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之”(《道德经》十七章)。在这里，老子简明扼要地揭示了人类依次递进的四种管理境界。根据现代社会的管理理论与实践，可以自下而上依次对老子的“管理四境界”说，作出现代诠释，说明“无为而治”是人类所追求的管理最高境界。它对于构建现代管理思想体系，具有重要的理论价值和现实意义。
一“侮之”管理境界
所谓“侮之”，是说管理者主要依靠权势随意羞侮被管理者，从而激怒被管理者对管理者亦施之以轻侮，彼此之间处于严重的对立状态之中。处于这一境界中的管理者，我们将他们称之为“草商”，一般既非出身于经商世家，也未受到系统的管理学教育。他们或因某种世袭特权，或因某种社会机遇，处于管理者地位。他们在道德修养上既无能又腐败，既浅薄又自负；在管理机制上既不懂“以法治人”，亦不懂“以德感人”；在使用人才上既不懂“任人唯贤”，也不懂科学决策。他们错误地把“管理学”简单地视为“修理之学”。所以，他们不仅以高压管理法、囚徒式管理法“修理”他人，而且还以诡诈手段蒙骗被管理者，使被管理者不仅在经济上得不到任何实惠，在人格上还经常遭受迫害（例如私设公堂、打骂员工等）。他们俨然是横行霸道、无法无天的独裁主义者。
老子认为，在这一管理境界中，不但是“其政察察（严苛），其民缺缺（缩手缩脚）”（《道德经》五十八章），而且“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治者，以其上之有为，是以难治”（《道德经》七十五章），甚至会发展到“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽（强盗头子）。非道也哉！”（《道德经》五十三章）。这种管理完全违背了老子所说的“无狎（排挤）其所居（居处），无厌（厌弃）其所生（生活）”（《道德经》七十二章）的谆谆告诫。
所以，在这种忍无可忍的情况下，“民不畏威，则大威至矣”（《道德经》七十二章），被管理者对管理者恨之入骨，民怨沸腾，纷纷起来反抗，任意地轻侮他，甚至以暴力驱之而后快。正如严复所说：“将亡之民，无不侮其政府者。”蒋锡昌亦说：“为君者见刑罚不足以立威，则以巧诈为事，故下侮之也。”在这里，老子从“无为而治”的理念出发，无情地揭露和鞭挞了历史上由昏君、贪官的贪婪无能而造成的这种“侮之”的对立管理状态。
这种最低层次的最糟糕的管理模式，不但存在于古代社会，而且也存在于资本主义发展初期，也就是马克思所描绘的“每一个铜板都滴着无产阶级鲜血”的原始资本积累阶段所具有的一种野蛮的管理现象。中国由计划经济向市场经济的转型中，在某些简单粗糙的密集型群体劳动的企业中，这种毫无人性的管理现象也时有发生。
这一境界中的“草商”，对于企业管理缺少最起码的理性认识，主要是依靠个人权势和主观主义实施管理。一旦管理者出了问题，整个企业马上就陷入盲目的无序之中。所以，有待于进一步从盲目的、无序的实践层面向理性的、有序的法治层面超越与升华。
二“畏之”管理境界
法家针对“草商”的盲目而无序的混乱管理，从制度层面提出了“循法而治”的刚性管理，进入了“管理科学”的境界。
在这一“管理科学”境界中，管理者不再停留在盲目而无序的实践层面，已从理论上懂得了“循法而治”的科学道理。他们根据“自为”的人性假定，凭借权势，不但“以术治吏”，而且“以法治民”，全面地实施“法、术、势”相结合的刚性管理，造成了“明君无为于上，群臣竦（通悚）惧乎下”（《韩非子主道》）的管理态势，使臣民皆敢怒而不敢言，从而达到了“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”（《韩非子扬权》）的君主高度统一控制的理想境界。政事虽分散在地方，由臣民去做，而大权却集中于中央。君主紧握“赏”与“罚”的权柄，使四方臣民不得不忠心于他，尽力贡献自己的智慧和力量。这是法家以“循法而治”手段造成的“畏之”的社会效果，具有一定的科学管理意义，较之盲目无序的管理状态，是一种社会进步。
但是，在这种管理境界中，管理者与被管理者之间的关系，犹如猫与鼠的关系一样，彼此既缺乏相互关爱，亦无信任可言。他们之间只是一种“恃势而不恃信”、“恃术而不恃信”（《韩非子外储说下》）的冷酷的利害关系。管理者傲视群小，虎视眈眈，被管理者畏首畏尾，唯命是从。管理者的虚荣心和成就感虽得到了极大的满足，但被管理者的积极性和创造性却受到了极大的压抑。管理者整天疲于奔命，处于高度紧张状态之中，组织一旦离开管理者，被管理者便手足无措，整个管理系统就有可能停止运转。组织的成绩和荣誉归功于管理者，一旦出现失败和错误，则归罪于员工，毫无共享管理成果之可言。由于管理者与被管理者之间缺乏最起码的仁爱与信任，从而造成了人际关系的疏离和对抗，使被管理者“身在曹营心在汉”，一旦有机会便立刻跳槽。“循法而治”的刚性管理，只能管住员工的“身”而管不住他们的“心”，得不到他们发自内心的真正拥护。正如孟子所言：“以力服人者，非心服也，力不赡（足）也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子公孙丑上》）这是法家“循法而治”刚性管理的一个致命的弱点。
所以，以老子、庄子为代表的道家立足于他们的“无为而治”的理念，对法家的“循法而治”的刚性管理，提出了尖锐的批评。指出：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《道德经》五十七章）
所谓“多忌讳，而民弥贫”，宋常星释曰：“一多忌讳，令烦则奸出，禁多则民困，必有妨民之事，使民不得尽力于生产，安得不贫乎？”所谓“民多利器，国家滋昏”，成玄英释曰：“利器，干戈也。滋，甚也。昏乱之世，不崇文德，唯事干戈，伤害既多，荒乱日甚。”所谓“人多伎巧，奇物滋起”，王弼释曰：“民多智慧，则巧伪生；巧伪生，则邪事起。”故“以智治国，国之贼”（《道德经》六十五章）。所谓“法令滋彰，盗贼多有”，成玄英释曰：“刑名彰著，法令滋繁……不堪苛虐，逃窜者多，因生滥窃，盗贼斯起。”不管是“多忌讳，而民弥贫”，还是由它而引发的“民多利器，国家滋昏”或“民多智慧，而邪事滋起”；“人多伎巧，奇物滋起”，都是由于“有为而治”造成的。治国者虽然竭力以各种法令设防，非但无济其事，反而“盗贼多有”。在老子看来，“多忌讳”、“多利器”，“盗贼多有”，这些都是外在于人性的异己力量所引起的，都是违背“自然无为”法则的。
老子又指出：“民不畏（畏惧）死，奈何以死惧（恐吓）之？若使民常畏死，而为奇者（行为诡奇乱世者），吾得执而杀之。孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是代大匠斲（削）。夫代大匠，希有不伤其手者矣。”（《道德经》七十四章）
据明代哲学家薛蕙在《老子集解》中所释，刑名法度不仅是“杀人之无益”，而且是“杀人之有祸”。既然“民不畏死”，企图以刑法杀人，使民屈服，非但“无益”，反而“有祸”。这里所谓“司杀者”，是指“天”（自然）。老子认为人的生死是顺应自然的，生死是由天主宰的。如果人不自量力地欲代天杀人，犹代大匠斲木一样，必将“伤其手矣”。
庄子及其后学从根本上也反对“循法而治”的刚性管理。《庄子天道》篇指出：“赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，形名比详，治之末也。”又指出：“刑名赏罚，此有知治之具，非知治之道。”这里，所谓“教之末”、“治之末”、“治之具”，是指刑名赏罚或礼法度数只是治国的一种辅助手段，不可能真正达到治国的目的。所谓“治之道”，亦即“教之本”，是要求统治者顺乎人之性命之情，实行“无为而治”，方可达到真正治国的目的。
这一境界中的管理者，我们将他们称之为“法商”。他们虽比“草商”管理有所进步，但还只是处于重“技艺”而忽“道德”的“管理科学”境界。所以，在“管理科学”境界基础上，还必须进一步实施以道德感化为主、制裁为辅的管理方略，由法家的“循法而治”的刚性管理转变为儒家的“为政以德”的柔性管理。
三“亲而誉之”管理境界
孔子在《论语为政》篇中指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（同拱，环绕）之。”这里所谓“为政以德”，有两层含义：一是从管理主体上要求以德“修身”，将管理者培养成“智、仁、勇”三位一体的管理者，使之达到“三忘”的道德境界，构建“义以为上”的道德人生；二是从管理手段上，要求管理者实施“为政以德”的柔性管理。只有如此，方可使管理者像北极星那样，自己安居在其位置上而“众星共之”，形成强大的向心力和凝聚力。这是一种“同心多圆式”的管理境界。
儒家的“为政以德”管理，强调的是管理者必须具有高尚的道德品格。这一人文管理思想是建立在管理者的道德感化基础之上的，认为管理者的道德越高尚，对于被管理者的感应性也就越大。它强调主动引导式的感应性，强调内在控制，而不是被动的、强制式的外在管理。只是“我有是德而彼自服，不待去用力教他来服耳”，只是“不生事扰民，但为德而民自归之”，只是“圣人行德于上，而民自归之，非有心欲民之服也”（《朱子语类》卷二十三），这完全是一种以道德为导向的、内在的形象管理。
在这种道德境界中的管理者，通过“正己正人”的感化效应，善于以德化民、以情感人、以理服人。他们既不以权谋私，亦不生活腐化，勤政廉洁，克勤克俭，事必躬亲，兢兢业业，讲诚信，求和谐。他们在人格上尊重员工，在经济上能给员工以实惠，在工作上能为员工搭建实现自我价值的平台，从而受到员工的真心拥护、爱戴、亲近和赞扬。老子所谓“亲而誉之”，是儒家通过“为政以德”而达到的社会管理境界，从而形成了管理者与被管理者之间的良性对应关系。
日本著名企业家土光敏夫将孔子的“北辰居其所而众星共之”的管理境界，形象地比喻成一个同心多圆实体。他认为企业的最高领导人(董事长、厂长、总经理)就是这个同心多圆的核心。他说：“组织的真正机能，最好用圆周关系来表示：居于中心的，是首脑；他的周围，是主要负责人……小圆都向着大圆，形成一种向心关系……都围绕着中心相互依存，沿着轨道永不休止地运动着。”(《经营管理之道》)企业组织的这种圆周关系，能够保证企业经营决策由核心内圈出发，再由里圈向外圈传达、辐射、扩散；执行的情况和结果，迅速地从外向里，将信息反馈到核心层，形成永不停息的双向对流循环，使企业充满生气和活力。
儒家从“为政以德”的基本理念出发，通过“循法而治”与“为政以德”两种管理模式的对比，认为“为政以德”胜于“循法而治”。孔子在《论语为政》篇中指出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这里所谓“道”即“导”，“政”即法制禁令。意思是说，如果以法令引导而民违之，则以刑罚齐之，这种外在控制手段，其社会效果是“民免而无耻”，即以外在暴力手段，只能使民苟免刑罚，而民心无所羞愧。“礼”即制度品节，大至国家典章制度，小至社会乡约家规，既含有道德意义，也含有法律意义，是介于法律与道德之间的一种控制手段。如果奉行以道德价值为导向的内在控制，再加上以礼义为本质的教化型的外在控制，那么人们不但有羞耻之心，而且心悦诚服。这也正是孟子所说的“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子公孙丑上》)的意思。在这里，儒家并不一般地反对“外在控制”，使用刑罚，而是主张把内在控制的道德导向与外在控制的法律约束结合起来。但是，从管理效果看，在“道之以政”与“道之以德”的对比中，儒家更为强调以“德治”为核心的内在控制。
以老子、庄子为代表的道家立足于他们的“自然无为”的核心价值观，猛烈地批评了儒家的“为政以德”的治国之道（管理之道）。他们认为：
（1）仁义道德是“大道废”后才出现的一种文化倒退现象。老子指出：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《道德经》十八章）正如老子所言：“失道而后德，失德而
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