本书按照“走出疑古时代与古史重建”“重新估价中国古代文明”“孔子之集大成”“出土文献与早期儒学”“孔子思想的传承与传播”等先秦史的重大问题编排，反映了李学勤先生的学术成就，体现了他的学术特点，具有较高的学术价值。
本书简介：
本书按照“走出疑古时代与古史重建”“重新估价中国古代文明”“孔子之集大成”“出土文献与早期儒学”“孔子思想的传承与传播”等先秦史的重大问题编排，反映了李学勤先生的学术成就，体现了他的学术特点，具有较高的学术价值。
作者简介：
李学勤（1933—），出生于北京。当代杰出历史学家、考古学家、古文字学家与古文献学家。1951年，考入清华大学哲学系。1952年夏，进入中国科学院考古研究所。1954年，进入中国科学院历史研究所。1985—1988年，任中国社会科学院历史研究所副所长。1996年起，人夏商周断代工程专家组组长、首席科学家。2004年起，任清华大学文科高等研究中心主任、教授。2008年起，担任清华大学出土文献与保护中心主任、教授。2013年获首届汉语人文学术写作终身成就奖。2014年9月获首届“全球华人国学奖终身成就奖”。主要著作有《失落的文明》《走出疑古时代》《周易溯源》《简帛佚籍与学术史》《中国古代文明研究》《文物中的古文明》《夏商周文明研究》《三代文明研究》等。
杨朝明，1962年出生，当代著名学者、儒学家、史学家。现为中国孔子研究院院长、教授、博士生导师。任山东孔子学会副会长兼秘书长、中国孔子基金会学术委员和《孔子研究》编委。山东省儒学研究基地主任、首席专家、学术带头人，《孔子文化研究》主编、《孔子文化》编委会主任。著有《论语诠解》等。
目录：
第一编不可低估的中国古代文明
走出疑古时代与古史重建/3
一、走出疑古时代/3
二、通向文明之路/14
重新估价中国古代文明/53
一、被低估了的中国古代文明/54
二、中国古代文明的长度/58
三、中国文明的连续性/83
四、中国古代文明的广度/94
五、中国文明发展的高度/117
重写学术史/140
一、学术研究的“发现时代”/140
二、出土文献与古籍整理/153
三、对古书的反思/160
目录：
第一编不可低估的中国古代文明走出疑古时代与古史重建/3一、走出疑古时代/3二、通向文明之路/14重新估价中国古代文明/53一、被低估了的中国古代文明/54二、中国古代文明的长度/58三、中国文明的连续性/83四、中国古代文明的广度/94五、中国文明发展的高度/117重写学术史/140一、学术研究的“发现时代”/140二、出土文献与古籍整理/153三、对古书的反思/160四、辨伪的检讨与新认识/172五、简帛佚籍与学术史/175第二编孔子儒学与传统文化孔子之“集大成”/215一、儒学植根于中华文明的沃土/215二、孔子与古代学术的新时代/231三、儒学是中华文化的主流/255出土文献与早期儒学/262一、先秦儒家典籍再认识/262二、出土文献与早期儒学史研究/303孔子思想的传承与传播/325一、孔氏家学与汉晋时期的儒学/325二、对宋明理学及清代朴学的比较研究/350三、国学与当前的“国学热”/393四、国际汉学研究/399编选引用参考文献/403李学勤先生学术年谱/422编选后记/429前言2013年度孔子文化奖颁奖辞
中华文明的探源者、守望者——李学勤
他是当代中国杰出的历史学家、考古学家、古文字学家与古文献学家。
他被誉为“百科全书式的学者”，在中国古代文明研究领域有极深造诣。针对宋代以来低估中国古代文明的思潮，他高瞻远瞩，提出“重新估价中国古代文明”，继往开来，以地下出土古文字、古器物与传世文献相印证，引领人们追寻中华文明的源头，揭开夏商周三代文明的真相，打开了中国早期文明世界的大门，展示了先民创造的经验、成就与智慧。
他深知儒学植根于中华文明的沃土，将孔子儒学置于中国古代文明的广阔背景中，论证了孔子思想的深度、高度和“集大成”特征，阐发了儒学地位。他结合出土资料，研究孔子与六经的关系，认定由孔子整理传世的六经是儒家思想理论的源头活水。
他正本清源，论证古书成书的过程与传流。他的研究深入浅出，信而有征，不仅对传统认识补偏救弊，而且开拓了孔子研究的新视野。
他利用三十多年来考古发现的大量简帛文献，对古代经典和早期学术做了大量深入细致的研究，硕果累累、成就卓著。2013年度孔子文化奖颁奖辞中华文明的探源者、守望者——李学勤他是当代中国杰出的历史学家、考古学家、古文字学家与古文献学家。他被誉为“百科全书式的学者”，在中国古代文明研究领域有极深造诣。针对宋代以来低估中国古代文明的思潮，他高瞻远瞩，提出“重新估价中国古代文明”，继往开来，以地下出土古文字、古器物与传世文献相印证，引领人们追寻中华文明的源头，揭开夏商周三代文明的真相，打开了中国早期文明世界的大门，展示了先民创造的经验、成就与智慧。他深知儒学植根于中华文明的沃土，将孔子儒学置于中国古代文明的广阔背景中，论证了孔子思想的深度、高度和“集大成”特征，阐发了儒学地位。他结合出土资料，研究孔子与六经的关系，认定由孔子整理传世的六经是儒家思想理论的源头活水。他正本清源，论证古书成书的过程与传流。他的研究深入浅出，信而有征，不仅对传统认识补偏救弊，而且开拓了孔子研究的新视野。他利用三十多年来考古发现的大量简帛文献，对古代经典和早期学术做了大量深入细致的研究，硕果累累、成就卓著。他目光敏锐，见微知著，第一次揭示了汉代以后孔子后裔世守家学而自成一个学派的事实，勾勒了汉魏孔氏家学传承的线索，充实了儒学研究的内容，丰富并加深了人们对于孔子世家的认识。他坚信中华文明有着辉煌的历史，也一定有着更加美好的未来。他对中华文明有着坚定而充足的自信，他是中华文明的探源者、守望者。获奖感言尊敬的各位领导，各位女士、先生：今天我能够在孔子和儒学的故乡曲阜，承受这样的荣誉和奖励，是我有生以来最重要的一大幸事。我生于1933年，1952年开始从事学术工作，如大家所了解，几十年间有种种曲折经历，当然有不少值得纪念的事情，然而在今天获得的荣誉，却是我未曾预料到的。我大胆地认为，我今天的获奖，是大家对我几十年来所做点滴工作的高度肯定。会上对我的介绍，有许多溢美之处，是我实在不敢接受的。近来我在几次不同的场合都说过，我这个人在过去的大半生，所学甚浅，工作很杂，实是乏善可陈，不足为训。这不是故作谦虚的客套话。我本来是清华大学哲学系的学生，老师有金岳霖、冯友兰等先生，可是1952年我到了中国科学院考古研究所，做殷墟甲骨的整理。1953年底，又转到历史研究所，担当侯外庐先生的助手，参加《中国思想通史》的写作。直到“文化大革命”后期，又转去整理新出土的简牍帛书，回到考古和古文字学的行当。几经转折，称为“杂学”是最合宜的。不过，在多年的“杂学”涵泳中，我逐渐形成了一个认识、一个想望。这个认识就是我们中国的优秀传统文化，由于种种历史的原因，被低估被矮化了，而我的想望就是通过客观的论证、正确的评价，使传统文化得到继承和阐扬。因此，我在1981年提出要“重新估价中国的古代文明”，以期对国家的文化建设有益。我们中国的传统文化，即现在大家说的“国学”，我的体会是“国学的主流是儒学，儒学的核心是经学”。仔细思考，儒学、经学的开创者，自然是古代文明的集大成者孔子，是孔子总结了唐虞三代的文化传统，创立了儒学，特别是其经学，成为传统优秀文化的中心和象征。我多年以来所期望、所追求的，多年以来所致力、所工作的，如果在阐扬民族优秀文化方面有一点效用，我便感到深深满足了。这也正是我对能在曲阜获奖感到特别荣幸、特别激动的原因。我的努力还要继续下去，希望得到大家的批评、指点和教导。请允许我对大会、对各位表示衷心的、热诚的感谢！谢谢大家！李学勤2013年9月弁言2013年11月26日，是中国当代文化史上值得永远记取的日子。这一天，中共中央总书记、国家主席习近平来到孔子故里，在孔子研究院召开座谈会，发出了大力弘扬传统文化的重要信息。这里，正是历届世界儒学大会的举办地。习近平主席视察孔子研究院并作重要讲话，这是具有标志性意义的重大事件，中国由此进一步坚定而自信地立足于中华优秀传统文化，培育和弘扬社会主义核心价值观，加快了构建时代新文化的步伐。在视察曲阜之后，习近平主席又多次就传统文化发表讲话，并站在世界文明与国际关系的高度，深刻论述了“思想”对于世界和平与发展的意义，他指出，中国传统的爱好和平的思想直到今天依然是中国处理国际关系的基本理念。习近平主席不止一次地谈到联合国教科文组织总部大楼前石碑上的那句话：“战争起源于人之思想，故务需于人之思想中筑起保卫和平之屏障。”此言正深度契合孔子儒学思想的精髓。中国先人早就看到“人心惟危”，人不能“好恶无节”，要明理修身，推衍亲情，放大善性，“允执厥中”。孔子说：“凡夫之为奸邪、窃盗、靡法、妄行者，生于不足，不足生于无度。”又说：“人藏其心，不可测度，美、恶皆在其心，不见其色。”既然“有度”与“无度”全在“人之思想”，那么，中华文明“以礼制中”的意义便不言而喻。中国儒学是在继承孔子以前数千年文化传统的基础上产生的，具有突出的包容性气质与特征。春秋时期就有人说“和实生物，同则不继”，孔子儒家集古代文化之大成，形成了“和而不同”的主张，虽不苟同，但相互尊重，和平共处。世界文明多姿多样，不同文明之间应当平等与相互尊重、互鉴而相互包容，只有这样，人类文明才能不断发展和进步，也只有这样才有可能参透其他文明的奥妙，进而求同存异，互相涵摄，和谐相处，共同前行。所以，大力宣传孔子儒学，弘扬中华传统文化，不仅是中国建立民众共同价值信仰体系的需要，而且正符合世界的需要与时代主题。如果能将孔子儒学精髓更好地传承下去进而传播出去，这将是中国献给世界的最伟大礼物。在两千多年的发展中，中国儒学可以大致分为三个阶段：一是先秦时期，即通常所谓“原始儒学阶段”，这是儒学创立时期；二是秦汉以来至近代以前，这是“帝制中国时代”，是儒学与社会历史文化密切结合的时期，可概略称为“儒学发展阶段”；三是近代以来，尤其甲午中日战争以来，这可称为“儒学反思阶段”或者“儒学反省阶段”。对中国儒学进行这样的划分，有助于对儒学价值的认识。作为思想文化，孔子儒学的影响之大可以说罕有匹敌，而对其价值认识的分歧之大竟然也无与伦比。这已被视为中国特有的“历史文化景观”。然而，正如一位西方学者所言，因为有了孔子的学说，“伟大的中华民族比世界上别的民族更和睦和平地共同生活了几千年”，这是一个客观的历史事实。时间虽然过去两千多年，社会发生了巨大变化，而人们仍然必须立足于孔子所确立和阐述的那些价值观念。人们之所以对儒学认识存在分歧，原因很多。近代中国社会特殊的历史变动，促使人们反思自己的民族文化。在帝制时代，孔子被尊崇到极高地位，儒学是统治学说，新文化运动的矛头自然直指孔子，借以打倒儒学和传统文化。这种“全盘性反传统主义”运动，其思维方式上存在着偏颇是显而易见的。不过，这场“思想启蒙运动”以鲜明的反传统形式出现，但仍然有人看到孔子与后儒的不同，明确指出不能完全否定孔子和传统，主张分清“真”“假”孔子。如李大钊说：“余掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治灵魂也。”随着学术的进步，人们对儒学的变化看得更清楚了。在儒学“创立”时期，儒家思想带有明显的“德性色彩”，早期儒家强调“正名”，主张“修己安人”和“仁政”“德治”；汉代以后则有不同，适应专制政治制度的需要，逐渐强调君权、父权和夫权，儒学慢慢蜕变，染上了显著的“威权色彩”，呈现出为后世所诟病的“缺乏平等意识和自由理念”，也与现代社会格格不入。了解这一点十分重要！原来，强烈“保守”传统的人多看到了原始儒学的真精神，而对孔子儒学持“激进”立场的人则更多看到了作为“专制政治灵魂”的那个“偶像的权威”。难怪“新启蒙运动时期”有学者提出要“打倒孔家店，救出孔夫子”，我们确实更应该关注原始儒学，分清“真孔子”和“假孔子”，澄清误解，明辨是非，正确对待我国优秀的传统文化。我们应当感谢世界儒学大会，感谢“孔子文化奖”的设立，她对于推动孔子儒学与中国传统文化研究起到了积极作用，做出了重要贡献。自2007年举办发起国际会议以来，世界儒学大会已成功举办了六届七次。先后有27个国家和地区的近1100名专家学者参加了会议，提交论文800余篇，出版了六部学术论文集。经过八年多的建设，世界儒学大会在国内、国际上都产生了积极而广泛的影响，成为汇聚海内外儒学研究权威机构、知名学者以及各界人士的全球性儒学盛会，搭建了跨地域、跨学科、跨行业的国际儒学研究与文化交流的高端平台，并成长为中华文化走向世界的重要载体。从2009年开始，每届世界儒学大会期间，还有一个重要的盛典，这就是颁发“孔子文化奖”。该奖项是由中华人民共和国文化部和山东省人民政府共同设立的我国儒学研究和推广领域的最高奖，旨在表彰鼓励世界各地为儒学研究和孔子文化传播做出贡献的团体、个人和非政府组织。获得“孔子文化奖”的学者和机构，2009年度为杜维明先生和孔子基金会，2010年度为庞朴先生和国际儒学联合会，2011年度为汤一介先生和汤恩佳先生，2012年度为牟钟鉴先生和韩国成均馆，2013年度为李学勤先生和安乐哲先生。为保证“孔子文化奖”的公正性、神圣性，“孔子文化奖”组织委员会制定了科学严密的推选程序。从推选委员会的专家组成，到具体的推选实施方案；从推选委员独立匿名提名，到汇总后再次提请推选委员进行选举，都十分严谨、公正、细致，这是对“孔子文化奖”的尊重，更是对“孔子文化”的敬重。因此，每一次“孔子文化奖”颁奖，都成为人们讨论最热烈的话题，得到学术界的高度认可，受到社会的广泛赞同。可以说，每一位“孔子文化奖”获奖学者都立足于学术前沿，深刻思考中国传统文化问题。在他们之中，有的着力阐发儒家传统的内在体验，显扬儒学的现代生命力；有的致力于解读中华文化密码，阐发中华智慧；有的用心考察儒、释、道三家，以独到的见解丰富深化儒学认知；有的笃行儒道，胸怀天下，在弘扬孔子文化和推广儒道上不遗余力；有的探源古代文明，解读早期中华文化的高度与深度，彰显孔子思想与儒家学说形成的广阔舞台；也有毕生钟情于中国文化的西方儒者，以比较的视野阐发儒学的价值，向全世界介绍儒家学说。这些获奖学者的贡献有目共睹，他们获得孔子文化奖乃众望所归。为了更好地展示“孔子文化奖”获奖学者的风采与成就，回顾和宣传他们的学术贡献，在孔子文化奖组织委员会的领导下，世界儒学大会秘书处组织选编了这套“孔子文化奖学术精粹丛书”，这同时也是为了让更多的人了解世界儒学大会，了解“孔子文化奖”。本次出版的是前五届获奖学者的学术文粹。以后随着世界儒学大会的继续举行，随着新的“孔子文化奖”获奖者的产生，该“文粹”还会继续编辑下去。世界儒学大会执行秘书长中国孔子研究院院长杨朝明2015年8月5日自序2013年，在第六届世界儒学大会上，我获得了孔子文化奖，当时我在“获奖感言”中说，我能够在孔子和儒学的故乡曲阜，领受这样的荣誉与奖励，是我没齿难忘的一大幸事。我厕身学术工作几十年来，有种种曲折经历，自然有不少值得忆念的事情，但是这次蒙受的荣誉，实是从来没有预料到的。这番话，表达了我衷心的感激。更出乎我意外的是，现在又有一件重要的幸事，就是我这本以孔子和儒学为主题的小集的编成出版，我真曾认为这是不大可能实现的事。在这里，我要特别向主持和参预小集的辑录、印行等事务的各位先生，表达我衷心的感谢。我常说自己属于“杂学”，所学驳而不纯，学识能力尤其有限，哪里敢讲对孔子和儒学有多少认识心得？然而既在专业方面涉足于中国古代历史文化，便不可能绕开孔子和儒学。孔子在历史上影响之大，是世所公认的。手头有美国汉学家白牧之、白妙子的《论语辨》（E.BruceBrooksandA.TaekoBrooks,TheOriginalAnalects,ColumbiaUniversityPress,1995），书的包封上就说：“没有任何人对中国人的生活影响更为深远。他的教诲成为两千多年中国伦理与社会制度的基础，中国的一切都不能离开他的遗教。”我的一些不够系统成熟的见解，只能说是管窥蠡测了。这本集子收录的文字，摘自我历年所写所讲，成文的时期不同，发表的场合更是多样，内容难免有彼此差异甚至矛盾的地方，这只有恳请读者鉴谅。不过关于孔子和儒学，我近年有几点比较一贯的想法，见于小集各部分之中，为了便于读者看这本书，这里想集中说一下，向大家请教。我在几次讲演中都提到，国学的主流是儒学，儒学的核心是经学。国学是指中国传统的学术文化，三教九流，博大宏深，然而占据主要地位的是孔子及所开创的儒学。这样讲，绝对没有贬低其他流派的意思，只是描述历史的实际，所以我强调这是事实判断，不是价值判断，下面所说，也是如此。这是我想说的第一点。其次，我主张孔子在学术文化史上有特殊重要的地位，最适当的形容，就是“集大成”者。孔子之所以为“集大成”，很关键的一层原因是他继承、总结和发展了前世贤哲的思想成就。80年前，郭沫若先生的《青铜时代》一书问世，其中已详细论述了商周之际天道观的变革，周人怎样有鉴于夏商两朝覆亡的历史经验，建立了民本德政的价值观念，这方面正为孔子及其儒学所承续。《淮南子·要略》云：“周公继文王之业，持天子之政，以股肱周室，辅翼成王，惧争道之不塞，臣下之危上，故纵马华山，放牛桃林，败鼓折枹，搢笏而朝，以宁静王室，镇抚诸侯，移风易俗。……孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。”这段话在一定程度上说明了孔子儒学的渊源。这种天道观的变革，不仅见于周初传世文献，也在近些年新发现的出土材料中间有充分的体现。例如清华大学藏战国竹简最近公布的一篇《厚父》，重点论述了“民心惟本，其作惟叶”，是周武王与夏人后裔厚父的对话，孟子引用时明称之为《书》。孔子与其弟子传习诗书礼乐，正表明他们传承前世贤哲的统绪。第三，接着上面所说，孔子集前世贤哲之大成，从而开创儒学的新局面，他对弟子的施教，自然重在诗书礼乐的传习。“孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺”，孔子怎样做了整理的工作，以教弟子，《史记·孔子世家》有概要的记述，同时还特别讲到他与《易》《春秋》的关系。因此，我们要全面了解孔子，一定不能离开与之有密切关系的六经。不少年来，有学者认为六经与孔子无关，其结果是研究孔子只能依靠《论语》，而且由于《论语》相当一部分在他们看来也不可信，所能依据的惟有《论语》的一些内容。这样要想正确客观地评述孔子和儒学，恐怕是不可能的。关于孔子与六经的关系，前些年发现的上海博物馆藏战国竹简《诗论》，可以说是一个很好的例证。《诗论》从体裁看，是孔门弟子记录的孔子论《诗》大义，并且由之不难推论，当时讲授的《诗》，经文内容和结构都与现在传世的本子没有根本不同。应当指出，《诗论》作为孔子讲授的性质，与其他若干传世文献是大致类似的，比如《易传》，同样可理解为对孔子所讲的记述整理。关于《易传》成书的时间不能太晚，过去我在《周易溯源》里已反复论证过了。这就是我想到的第三点，如果这样说，孔子本人也可以说是经学家，是传统经学的创始人。所谓“经学时代”，在这个意义上是可以提前的。第四，最后我还想说，孔子和他开创的儒学，在中国传统文化中作为主流，已经传承了两千多年，这在世界历史上是不多见的。我在世界儒学大会上说过。大家常引用张载的四句，讲“为往圣继绝学”，这确实是我们需要做的。实际在儒学两千余年的历史上，已经有过几次“为往圣继绝学”的事例，每次都不是简单的承继，即过去的回复，而是撷取前贤之菁华，做出面向未来的创新。在今天的大时代，学者更应有“为万世开太平”的抱负。读者于此如有赐教，何幸如之。李学勤2015年7月14日于暑热中的北京一、走出疑古时代1.疑古思潮的几个阶段20世纪二三十年代是疑古思潮最盛的时期，而疑古则有着相当久远的根源，疑古思潮中的不少著作，已经把这一点反复说明了。需要指出的是，历史上有好几次流行疑古的风气，各有代表的学者和作品，就其成果的承袭来说，确有一贯的脉络。但是，各个时期的疑古之风，其历史、文化的背景互不相同，绝不可一概而论。疑古之风的首次流行，是在宋代。北宋庆历以后，学风丕变，如王应麟《困学纪闻》所云：“自汉儒至庆历间，谈经者守故训而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣；至《三经新义》行，视汉儒之学若士梗。”宋儒之学的一般特点，是以义理之学取代汉唐的注疏之学[1]，从而能摆脱注疏的约束，直接考察作为经典的古书，自行裁断。集宋学大成的朱子，便是富于这种精神的，其流风遗韵直至明代。疑古之风的第二次流行，是在清初。清儒力反宋学，而于辨伪书方面则继续了宋人的统绪。他们所辨古书，每每同反对宋学有关。例如阎若璩等指摘古文《尚书》，宋儒津津乐道的《大禹谟》十六字心传便失了依据；胡渭等批评河图洛书，也是针对周敦颐以至朱子的学说。清人崇尚门户，先以汉学反对宋学，接着以今文经学反对古文经学。刘逢禄作《左氏春秋疏证》等例子，是大家熟知的。到了晚清，今文经学与变法维新的进步思想结合起来，这一趋向，在龚自珍学说中已见其端倪。梁启超《清代学术概论》说：“光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读《定庵文集》，若受电然，稍进乃厌其浅薄。然今文学派之开拓，实自龚氏。”[2]这一学派魏源著《诗古微》《书古微》，邵懿辰著《礼经通论》，等等，都主张辨伪，梁氏书中已有详述。至于其最典型的人物著作，自推康有为及其《新学伪经考》《孔子改制考》。梁书指出康有为的今文经学受廖平影响，“有为早年酷好《周礼》，尝贯穴之，著《政学通议》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说”[3]。我们却不能说廖氏也有像康有为那样的变法维新立场。由此可见，不可以把当时的今文学派同变法维新完全等同起来。康有为的著作对20世纪20年代以来的疑古思潮有颇大影响，可是两者的思想性质实有根本的不同。康有为和其他今文经学家一样，把孔子推崇到神的地位，后来力倡建立孔教，20年代的疑古思潮则与此相反。顾颉刚先生1924年在一则笔记中说：“我们今日所以能彻底的辩论古史，完全是没有崇拜圣人观念之故。这崇拜圣人的观念须到今日伦理观念改变时才可打消”[4]，这与康有为的孔教刚好对立，有很不同的历史背景。无论如何，龚自珍到康有为的今文经学，和20年代兴起的疑古思潮，都起过重要的进步作用。我曾说“今文学派作为思想史上的思潮，其进步意义应予以充分肯定”[5]，即指此而言。20世纪二三十年代的疑古思潮，确实把信古打倒了。凡细读过七册《古史辨》的人，都会看到这一思潮的成绩。疑古的学者不仅总结了宋、清以来这方面的成果，而且完善了辨伪的方法和理论。这一思潮的基本学说，如顾颉刚先生在1922年建立的“层累地造成的古史”观，至今仍影响着海内外的学术界。可见，疑古思潮的真正出现，是在上一个世纪之交。疑古思潮从起源上说，可追溯到19世纪末，也就是晚清的时候。当时人们正向西方寻求真理，对旧的传统观念，包括对中国上古历史的看法，产生了怀疑，开始采取批判的态度。实际上，这种疑古的思想不仅在中国出现，差不多在同一时刻，日本和欧洲也都有人对中国的古史表示怀疑。他们的见解，对中国学者也有或多或少的影响。到了辛亥革命以后，疑古思潮在中外都有进一步的发展。外国的例子，如日本的白鸟库吉有“尧舜禹抹杀论”，是很有名的。从中国当时的思想史来考察，疑古思潮肯定是有其积极进步的意义的。因为这一思潮的兴起，有利于冲破封建思想的罗网，应该给予充分的肯定。不过，我们今天加以回顾，也有必要指出，疑古思潮有其局限性和不足之处，就是说，对于古史，对于古代文化，在某些方面否定过度了，以致造成了古代历史文化的空白。在当时的疑古思潮中，曾出现过一种极端的说法，叫作“东周以上无史”论。过去说中国有5000年历史文化，一下子缩短了一半，以上部分通通成了空白。疑古思潮在20世纪20年代的兴起，应该可以说是社会变迁对时势的呼唤。从世界范围来看，在现代社会以前的社会，都有信古的观念。西方中世纪的人们就认为古代好，认为创世纪时的天堂伊甸园的极乐世界最好。即使文艺复兴后，他们也认为希腊、罗马人的哲学和理想是最好的。把这种观念颠倒过来是现代化的结果，是现代社会的呼喊，而不是古代流传一贯的思想。有不少中国人，19世纪前叶还在读经书。只是到了1840年的鸦片战争后，特别是到了19世纪晚期，由于西学的兴起，时势的发展，才迫使极力维持科举的清朝政府不得不下令废科举、兴西学，建立京师大学堂，用新兴的学科取代读经。因为当时如不这样，我们的国家就不能自立，我们的人民就不足以和世界上的其他人打交道。在这种情形下，人们对古代的认识必须有所改变。这样做，必须打破古代的偶像，如不打破古代的偶像，就不能冲决旧的罗网，不足以立新学，不足以使人们接受世界的新知识。从当时的社会历史条件加以考察，不难看出，疑古思潮之所以兴盛于兹，乃势之必然也。当然也有学者们指出，说顾（颉刚）先生提出这个疑古思潮是不是受外国的影响？因为我个人比较仔细地读过顾先生的日记，可以说顾先生并非是这样的。顾先生日常不太看国外书，他主要是继承了宋清以来的辨伪思潮，与当时新的思想相结合，在这样的背景下产生新的想法。我们的古史辨派曾受到日本的白鸟库吉、法国的马伯乐的影响，是不是这样的呢？当然，他们之间是有共同点的，特别像白鸟库吉，他的著名的说法就是“尧舜禹抹杀论”，这就很像顾先生他们的一些论点了。我认为，白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”，从日本的史学史上来看，也有一定的进步意义。当然，白鸟库吉后来的一些东西，我们是很不敢苟同的，后来他讲满蒙，为当时的日本政治起了相当的服务作用，不管主观上怎么讲，它是起到了作用。可是，“尧舜禹抹杀论”从日本的思想史、学术史上来看，应该说还是起了一定的进步作用。那时日本的情况和我们差不多，白鸟库吉的观点提出后，就在当时引起一场争论。站在他的对立面和他争论的，是日本当时最有权威的汉学家，即以林泰辅为代表的那些人。大家知道林泰辅的文集叫作《支那古代之研究》。林泰辅这一家日本发音是特别的，它是念“はやし”，“はやし”这个“林”在日本是研究中国《诗》《书》的一个世家。林已奈夫也属一家，但他比较远一点，不好说他是不是和林泰辅有直接关系。林泰辅是直接的，他们这一派在日本是极有根基的。所以在我看起来，就和我们中国的情况一样，一派是从当时的思想史来看，做出了巨大贡献；另外一派是对于考证历史史实方面，做出了重要贡献。我们看林泰辅的那些书，看他和王国维的讨论，都可以了解一些。2.疑古思潮的积极作用对于疑古思潮的作用，我曾做过如下三个方面的概括：第一，是进一步打破了“古代就是黄金时代”这一传统观点。众所周知，历史的发展虽然有许多曲折，但历史总是不断向前发展的。传统观念之所以认为古代是黄金时代，是因为有些人认为古代遗留下来的经书的内容是万古不变的教条，为了维护经书的尊严，就要坚持古代是黄金时代的观点。现在古史辨学者指出古代有些东西并不是进步的，而且存在许多问题，这有助于冲破罗网，解放思想，促进学术的正常发展。第二，是古史辨学者对许多古代文献，甚至是几乎所有的古代文献进行了重新审查，这和欧洲在文艺复兴以后对以《圣经》为代表的所有文献进行审查一样，为繁荣文化事业奠定了重要的基础。比如，从基督教角度来讲，过去上帝造人说曾被认为是真理，可现在多数外国人已经不再讲创世纪学说了，而是相信了进化论了。第三，由于古史辨学者及其所代表的疑古思潮对传统的古代观进行了一次大扫荡，从而为建立新的古代观开辟了道路。这也正是现代考古学之所以能在20世纪20年代疑古思潮最汹涌澎湃时进入中国，并为中国人所接受的根本原因。在传统观念中，中国人最痛恨“偷挖坟墓”，因此在传统的中国刑法中，对挖坟的人都要处以最高刑罚。可由于疑古思潮对中国传统文化的认识和崇拜进行了大扫荡，因此以发掘为主要内容之一的现代考古学能传入中国。在这一点上，我们对疑古思潮的作用是要给予充分肯定的。但同时我们也要看到疑古思潮的一些副作用。3.疑古思潮的消极影响疑古是晚清今文经学一派率先倡导的一种思潮，反对古人对文献一味尊信，要求就古史普遍做理性的审查。疑古思潮在思想史上起过很大的进步作用，但因怀疑过度，难免造成古史的空白。由于这一思潮的深远影响，要对古代历史文化做出实事求是的评价，不能不摆脱有关观点的约束。我们在肯定疑古思潮历史作用的同时，必须指出其不足，或者说不利于中国古代研究的一面。不迷信书本，“疑义相与析”，这是推动与促进学术研究发展的动力。《古史辨》肇端于1923年在《读书杂志》上进行的长达九个月的古史讨论，随之一个阶段的论争主要是环绕古史问题。后来讨论的范围渐趋扩大，涉及古代的很多方面，特别是古书的真伪问题更是突出。现在看来，疑古思潮的影响表现最显著的，正是在古书的辨伪问题上。冯友兰先生专门提出的史料审查，也是这个问题。梁启超在《中国近三百年学术史》中说：“无论做那门学问，总须以别伪求真为基本工作。因为所凭借的资料若属虚伪，则研究出来的结果当然也随而虚伪，研究的工作便算白费了。中国旧学，十有九是书本上学问，而中国伪书又极多，所以辨伪书为整理旧学里头很重要的一件事。”[6]自宋以来，学者疑古，首在辨古书之伪，其成效昭著，为人所共见。但是他们的辨伪，每每议论纷纭，难于折衷，并且扩大化，以至于如梁氏所说伪书极多，汉以前古书几乎无不可疑，所谓“东周以前无史”的观点于是产生。由于古史辨学者在疑古时，往往“攻其一点，不及其余”，因此他们对古代的否定常常有些过头，对一些本来不应怀疑、不该否定的内容也加以怀疑和否定，结果在辨伪上造成了不少，甚至说是很多冤假错案。而如果对古书和古代全部加以否定，那么古代就没有什么可讲的了。中国古代也就没有什么历史、学术了，中国也没有什么传统和文化了。如胡适就曾发表《东周以上无史论》一文，认为东周以上没有历史。他认为《史记》始于西周共和元年，即公元前841年。公元前841年前就没有什么可信的记录了。而《诗经》《书经》《周易》《周礼》等都不可靠，《左传》中所讲的东西全是假的。这样一来，东周以上就没什么可讲的古史了。流风所及，有一位著名的史学家就写了一部名为《中华二千年史》的中国通史，把中华五千年的历史文化一下子砍了三千年。这在国际上也造成了重大影响，如现在国外最权威的研究中国史的书，就是由英国剑桥大学的DenisTwitchettandMichaelLoeweCambridgeUniversityPress出版的《剑桥中国史》（TheCambridgeHistoryofchina），而这套书的第一卷就是秦汉史（现有社科院历史所译本，中国社会科学出版社，1992年出版，我作了序。）为何如此，《剑桥中国史》的总主编序对此曾有说明，他们提到，在筹划编著这部巨著时，本想从中国史的开端写起，可是中国的考古日新月异，把中国史前史以至公元前第一千纪的历史面貌几乎彻底改变了，而现在还没有能把崭新的考古材料与传统的文献记载融会贯通而成公认的成果，因而全书只好从有大量可靠文献依据的秦汉开始。在这本书中，中国照样被砍去了三千年的文明史。当然，现在一些外国汉学者的这种观点正在改变，他们已完成了一部《剑桥中国古代史》（按我们传统的说法就是《剑桥先秦史》）的初稿编写工作。疑古学者的辨伪，其根本缺点在于以古书论古书，不仅不能跳出书本上学问的圈子，而且扩大化，汉以前古书几乎无不可疑，“东周以前无史”的观点就是这样产生的。显然，无论是“无不然之”，还是“无不可疑”，都无助于中国古代研究。正因如此，疑古思潮显然冲决了“非圣不法”的罗网，但难以挑起重建古史的历史重任。4.走出疑古时代与释古20世纪30年代后期，冯友兰先生为《古史辨》第六册撰写序言，近年已收入《三松堂学术文集》，冯先生说：我曾说过，中国现在之史学界有三种趋势，即信古、疑古及释古。就中信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久就要消灭；即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。真正的史学家，对于史料，没有不加以审查而即直信其票面价值。疑古一派的人，所作的工夫即是审查史料。释古一派的人所作的工作，即是将史料融会贯通。就整个的史学说，一个历史的完成，必须经过审查史料及融会贯通两阶段，而且必须到融会贯通的阶段，历史方能完成。但就一个历史家的工作说，他尽可作此两阶段中之任何阶段，或任何阶段中之任何部分。任何一种的学问，对于一个人，都是太大了。一个人只能作任何事的一部分。分工合作在任何事都须如此。由此观点看，无论疑古释古，都是中国史学所需要的，这期间无所谓孰轻孰重。冯先生的这段话，由于被《传统文化与现代化》1994年第1期作为补白的“语林”[7]摘录了，已经引起更多人的注意。好多年来，学者们谈起冯先生的“信古、疑古、释古”之说，总是当作三个阶段来理解的，甚至认为三者的关系是辩证法的正、反、合。重看上面引的原话，冯先生只讲了三种趋势，没有说三个阶段。他提到的“阶段”，是说审查史料和融会贯通为历史研究工作的两阶段，不是以“信古、疑古、释古”为三阶段。不过，细心均为历史研究所必需，但融会贯通究竟应居审查史料之后。因此，冯先生所说的三种趋势，在一定意义上还是带有三个阶段的意味。不少人将之理解作三阶段说，不能认为出于无因。“信古、疑古、释古”之说，涉及中国学术史上的一大公案。“信古”一名之生，是由于疑古思潮的兴起，在疑古出现以前并无其说；而“释古”一名的提出，又是为了与疑古有所区别。所以，“信古、疑古、释古”一说的出现，关键仍在疑古思潮的盛行。疑古思潮最盛的时期，正是在20世纪的二三十年代，冯友兰先生“信古、疑古、释古”之说，是针对当时业已充分展开的这一思潮及其影响提出来的。上文提到的冯友兰先生的信古、疑古、释古三阶段的观点符合辩证法，受到了多数人的信赖和接受，并得到流传。信古，就是说古书中怎么说我们都相信，没有什么可怀疑的。古书上说自从盘古开天地，三皇五帝到如今，康熙就这么讲，我们也就相信，自从盘古开天地后，就有三皇五帝。其中天皇有九头，即九个兄弟，一直统治了一万八千年，那么我们也相信这种说法。大家不要以为这样荒诞的说法是中国特有的怪论，其实像近东苏美尔的楔形泥板文书中也有类似的记载。信古的对立面就是疑古，即对古书上说的都怀疑，都不相信，或者说主要的不相信。显而易见，没有疑古也就没有信古，也就是说，只到有了疑古思潮之后，我们才知道中国历史上曾有一个相对的、传统的信古时期。但冯先生还认为，只有信古、疑古是不够的，还应对“古”做实事求是的研究，即对“古”要进行解释。如果你说古人说的不对，就要说明为啥不对，因此就需要释古，即对“古”要进行解释说明。冯先生的这种说法，应该说今天对我们来说还是有益的。由此可知：传统的古代观是信古，由于信古，使人们不易接受现代的思想观点；于是出现了疑古思潮，疑古有利于现代化的输入，可由于太过了，因此还要对“古”进行解释。只有对“古”进行科学、合理的解释，我们才能对古代有正确的认识，我们才能对中华文明的产生、形成、发展的这个过程有全面、深入的了解。可冯先生虽然提出了“释古”这个词，但并没有告诉我们应该如何释古，这是一个摆在我们面前的、需要我们做出努力的大问题。而现代考古学的成果为我们回答这个问题提供了方便条件，为我们完成从信古到疑古再到释古的古代观的变化的历程提供了可靠的保证。我不很清楚冯友兰先生所讲融会贯通地释古究竟是指什么，不过在20世纪二三十年代，重建古史的正面工作实际已经开始了。这里当然要提到王国维先生。王国维先生早年治哲学、文学，1911年冬东渡日本后始转攻经史小学。他研究经学，既不是康有为那样的今文家，也不是章太炎那样的古文家。实际上，他对于清代以来的今古文之争并非漠视，而是做了很多切实重要的研究工作。例如他在1916年开始研究汉魏石经，尤其注意魏石经的古文，这一工作随着石经陆续出土而逐步深入，一直到1925年还在继续[8]。也是在1916年，王国维在研究石经中，“颇怪汉石经诸经全用今文，而魏时全用古文，因思官学今古文之代谢实以三国为枢纽，乃考自汉以来诸经立学之沿革，为《汉魏博士考》”，书共三卷[9]。他从古文字学角度，专门研究古文，1916年著《汉代古文考》[10]，1918年校唐写本《尚书孔传》和薛季宣《书古文训》[11]，到1926年还作有名文《桐乡徐氏印谱序》[12]。此外，1917年和1920年，王氏又校勘过与古文经学有关的《孔子家语》。至于他对《尚书》研究的贡献，是用不着在这里多说的。1927年3月，王国维先生的学生姚名达给顾颉刚先生写信，讲到“‘王静安（国维）先生批评先生，谓疑古史的精神很可佩服’，然‘与其打倒什么，不如建立什么’。”[13]这体现了王氏对疑古一派的态度。王氏是努力于古史的建立的，他著名的“二重证据法”就是建立古史的方法。大家知道，1924年冬，顾颉刚写信给胡适，荐王国维到正在筹办的清华学校研究院，胡适遂向清华推荐[14]。次年初，王氏就聘，4月迁入清华。7月，应学生会邀请，向暑期留校学生讲演，题为《最近二三十年中中国新发见之学问》，发表于《清华周刊》[15]。文中列举近期古器物图籍的发现，强调其对学术发展的影响。9月，清华国学研究院开学，王氏讲课题为《古史新证》，其总论说：吾辈生于今日，幸于纸上材料之外，更得地下之新材料。由此种种材料，我辈因得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦无不表示一面之事实。此二重证据法，惟在今始得为之。[16]对他7月讲演的观点，做了理论的提高和引申。王氏的研究与疑古的差别，在上述一段话中可以看得很清楚。我们还要提到郭沫若先生。郭沫若先生在1929年撰《中国古代社会研究》，开以马克思主义观点研究中国古史的先声。他在自序中称：“本书的性质可以说就是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的续篇。研究的方法便是以他为向导，而于他所知道了的美洲的印第安人、欧洲的古代希腊、罗马之外，提供出来了他未曾提及一字的中国的古代。”[17]值得注意的是，他在自序里特别讲到“在前两年跳水死了的王国维”，“王国维，研究学问的方法是近代式的，思想感情是封建式的。……然而他遗留给我们的是他知识的产品，那好像一座崔嵬的楼阁，在几千年来的旧学的城垒上，灿然放出了一段异样的光辉”。1930年，在《中国古代社会研究》的“追论及补遗”中，郭沫若先生肯定“顾颉刚的‘层累地造成的古史’，的确是个卓识”[18]，并就顾氏提出的夏禹的问题，依据“准实物的材料（齐侯镈及钟、秦公簋等），提出自己的见解。这仍然是以王国维的二重证据法为出发点的。把古书的记载与考古的成果结合起来，再上升到理论的高度，郭沫若先生开拓的这条道路，决定了此后很多年中国古史研究的走向。应该说这已经超出疑古，而进入新的时代了。冯友兰先生肯定疑古一派的史料审查，是很正确的。有些朋友（包括外国学者）担心我们不重视史料审查了，也不无道理。现在确有些论著忽略了史料审查，他们的结论自然是不可信的。在史料审查上，我们主张要以“二重证据法”来补充纠正疑古一派的不足之外。疑古的史料审查，由于限于纸上的材料，客观的标准不足，而“二重证据法”以地下之新材料补正、证明纸上之材料，这本身便是对古书记载的深入审查。最近这些年，学术界非常注意新出土的战国秦汉时期的简帛书籍。大量发现的这种真正的“珍本秘籍”，使我们有可能对过去古书辨伪的成果进行客观的检验。事实证明，辨伪工作中造成的一些“冤假错案”，有必要予以平反。更重要的是，通过整理、研究出土佚籍，能够进一步了解古书在历史上是怎样形成的。我们还体会到，汉晋时期的学者整理、传流先秦古书，会碰到怎样复杂的问题，做出多么艰辛的努力，后人所不满意的种种缺点和失误又是如何造成的。我曾经说过，疑古思潮是对古书的一次大反思，今天我们应该摆脱疑古的若干局限，对古书进行第二次大反思[19]。这就是我大胆提出“走出疑古时代”的原因。后来有学者认为，不如把“释古”改成“考古”。考古当然是非常重要的，我在前面已经谈了不少。我近来写的一篇纪念郭沫若先生百年诞辰的文章，也特别强调他倡导以考古探索古史的功绩。不过，当前大家说“考古”，基本上是指田野考古，其含义恐怕不像“释古”那么宽广。我想说的是，咱们今天的学术界，有些地方还没有从“疑古”的阶段脱离出来，不能摆脱一些旧的观点的束缚。在现在的条件下，我看走出“疑古”的时代，不但是必要的，而且也是可能的了。
[1]侯外庐主编：《中国思想通史》第四卷上册，北京：人民出版社,1992年版，第497页。[2]朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社,1985年版，第61页。 [3]同上，第61页。[4]顾潮：《顾颉刚年谱》，北京：中国社会科学出版社，1993年版，第101页。[5]李学勤：《重新估价中国古代文明》，《人文杂志》增刊《先秦史论文集》，1982年。[6]朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985年版，第61页、第383页。[7]《传统文化与现代化》1994年第1期，第48页。[8]孙敦恒：《王国维年谱新编》，北京：中国文史出版社，1991年版，第57、120、122、124、133、138、150等页。[9]同上，第62页。[10]同上，第63页。[11]同上，第78页。[12]同上，第162页。[13]顾潮：《顾颉刚年谱》，北京：中国社会科学出版社，1993年版，第139页。[14]孙敦恒：《王国维年谱新编》，第136页；顾潮：《顾颉刚年谱》，第101页。两者所记月份稍有不合，似应以顾书为准。[15]上引孙敦恒书，第143—144页，此文后收入《静庵文集续编》《王国维遗书》五，上海：上海古籍书店，1983年版。[16]同上，第146页。[17]《郭沫若全集》历史编1，北京：人民出版社，1982年版，第9页。[18]同上，第304页。[19]李学勤：《对古书的反思》，载《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社，1987年版。
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