他是当代西方著名哲学家、汉学家，中西比较哲学研究的领军人物。他钟情于东方文化，倾心于中国哲学，涵泳于儒道各家，贯通古今中西，举手投足间尽显谦谦君子风范。多年来，他不遗余力地向西方推广中国典籍，翻译了《论语》《老子》《中庸》《孙子兵法》等多部经典，他对中华元典的新诠释、新解读，成就非凡，独步当代，有力推动了中华文化走向世界。他尊重孔子，精通儒学，他将儒学与西方文化进行对等、互动式研究。他深入孔子的思想世界，追本溯源，深剖精析，总结儒家文化特征。他提出“儒家角色伦理学”“儒家民主主义”等新理论，对儒学做出创造性阐释。他积极探讨中国儒学的现代价值，为谋求多元文化共存互动而努力。他主张会通中西，全面诠释中国哲学的内涵，构建了独到的中西比较哲学方法论体系，消解了以往西方学者对中国哲学的一些误读与隔阂，为中西哲学的互相理解与深层对话开辟了新的道路。他致力于文化的沟通与交流，周游世界，讲学不辍，广泛联合中西方学者展开对话，参与主持“世界文明论坛”，主讲“中华文化与跨文化传播师资班”，以其个人的学术魅力构架东西文化交流的桥梁。他好学深思，真积力久，以其丰富的著述、精深的见解，驰骋学坛，享誉全球，为推动中华文化传播与中西哲学交流做出了卓越贡献。他是中国文化的传播者、阐释者。（2013年度孔子文化奖颁奖辞）本书简介：
安乐哲先生是当代著名的汉学家、哲学家，是中西比较哲学研究领域的领军人物。他对中国哲学独特的解读和翻译，改变了一代西方人对中国哲学的看法，使得中国哲学特别是儒家思想越来越被西方人理解和接受。本书所编选的内容来源于安乐哲先生从20世纪90年代至2011年期间所出版的九本书，其中有的已有中文版，有的章节却是首次翻译成中文。中国哲学典籍本身已是深奥难懂，对西方读者来说，更是带有玄妙神秘的色彩，想要透彻理解是难上加难。如何将中国的经典翻译成西方语言，使它既忠实于经典原意，又能为西方人所理解，这是安乐哲先生一直所关心和致力的问题。他和他的合作伙伴提出了新的哲学翻译策略——自觉性阐释。对此，他进行了不厌其烦的解释和自我辩护。字里行间，读者可以感受到安乐哲先生对中国儒家文化的呵护与热情，使人恍惚间以为他已是一位真正的儒者。在本书的自序中，安乐哲先生详细讲述了他与中国文化长期而深厚的情感。在本书的选译和编辑过程中，安先生也给予了热情的支持和指点。相信此书对中国学界和普通读者理解安乐哲先生所做的儒学工作将大有裨益。
作者简介：
杨朝明，1962年出生，当代著名学者、儒学家、史学家。现为中国孔子研究院院长、教授、博士生导师。任山东孔子学会副会长兼秘书长、中国孔子基金会学术委员和《孔子研究》编委。山东省儒学研究基地主任、首席专家、学术带头人，《孔子文化研究》主编、《孔子文化》编委会主任。著有《论语诠解》等。
目录：
第一编中西哲学阐释方法
做负责任的文化比较/3
一、“归纳概括”在比较文化研究中的必要性/3
二、比较文化研究离不开“类比法”/19
三、做中西语义环境的类比比较/21
四、注重文化差异的重要性/23
五、宇宙观、历史叙述差别/25
扫清通向中国之路的障碍/26
一、中国文化缘起与西方没什么关系/26
二、想看到兔，中国人画了一只鸭/27
三、圆和方的差别/28
四、通向理解中国之路的十二道障碍/29
五、关于路障的几点结论启示/38
目录：
第一编中西哲学阐释方法做负责任的文化比较/3一、“归纳概括”在比较文化研究中的必要性/3二、比较文化研究离不开“类比法”/19三、做中西语义环境的类比比较/21四、注重文化差异的重要性/23五、宇宙观、历史叙述差别/25 扫清通向中国之路的障碍/26一、中国文化缘起与西方没什么关系/26二、想看到兔，中国人画了一只鸭/27三、圆和方的差别/28四、通向理解中国之路的十二道障碍/29五、关于路障的几点结论启示/38六、第一问题思维与第二问题思维/43 第二编孔子儒学与“一多不分”孔子儒学的“一多不分”阐释视域/47一、“一多不分”是唐君毅首先提出的/47二、“一多不分观”与《易经》的宇宙论/53 中国的宇宙观/60一、中国的生态宇宙观/60二、“气”：中国道德宇宙观/64三、“生生不息”：性命宇宙观/66四、孔子天道观：吾道一以贯之/71五、“情景化”宇宙论内涵/75六、儒学的强“审美感”/77七、孔子儒学的不寻常宇宙观念/79八、“心场”宇宙观与历史观/87九、孔子儒学历史观/94 孔子儒学的“一多不分”互系思维语言/100一、“形而上学”与语言/100二、古汉语的“形而上”/106三、“心场（焦点/场域）”语言/108四、宇宙论对汉语语法的影响/109五、相对于陈述本体，儒学为过程性语言/110六、“求道叙事”的行进式语言/112七、汉语是阐发“如何”的语言/114八、儒学为类推话语/117九、古汉语为审美性语言/121十、中国哲学的西方语言翻译问题/123 第三编以人为中心与以关系为本孔子儒学中“人”的观念/135一、人是创造者/135二、人性观/148三、孔子儒学的个性观/159四、“焦点/场域”视野的“人”观念/169五、孔子儒学与西方鲜明反差的“人”/178 孔子儒学的关系观与是非观/189一、儒学的关系观/189二、子为父隐：非抽象是非观/196三、儒家人生观——对“仁”的成就/202四、做人、成仁：人生“角色”的圆成/203五、德：善天地人万物之道/207六、儒家社会组织的艺术感/210 第四编中西比较阐释的儒学语汇本、诚、耻/215一、非西方式超验的“本”“源”/215二、诚：创造性/216三、耻：以“关系”为条件/220 道与德/223一、人道/223二、“道”是智慧，不是知识/224三、德/233四、非“形而上学”之“德”（virtue）/241 和、理与君子/244一、“和”是最高文化成就/244二、理/249三、君子/253四、君子：“仁”的典范含义/259 礼/264一、关系与角色之体现/264二、非强制性参与/266三、“礼”的互为性/269四、由“神性中心”向“人为中心”的过渡/259五、“礼”与“教”/274六、“礼”与“身”/277七、“礼”与“义”/278八、“礼化之我”/281九、礼：不是西方的rights/282 仁、忠、恕/287一、“仁”是滋养关系/287二、对“仁”不可做心理分析式解读/289三、“仁”是宇宙观/291四、忠/293五、“恕”由己出/295 圣人/304一、博施于民而能济众/304二、圣人行，彰显宇宙意义/306三、独见前睹，与神通精/307四、乐大师：“神人以和”/310 学、思、知(智)/315一、“学”与“知”/315二、学而不思则罔/317三、“学”与“思”相辅相成/319四、填平“知识”与“智慧”之间的沟壑/320五、“知”不是心理学/320六、“知”与“仁”/321七、知：先言而后当/323 天/328一、“天”译为Nature不可取/328二、“天”谓“自己然也”/329三、“天”观念的历史演进/331四、“天”与“超验”/333五、天道/336六、天命：天地之中以生/340七、“天人”场域观/345 性别观、孝和谏/348一、“阴阳”的动态平衡/348二、孝：德之本也/353三、谏：儒家社会批判性参与/358 信、心、性和义/361一、信/361二、心/366三、性/368四、义/374 正名与政/389一、正名：名分设立/389二、“政”，正也/393 编选参考文献/401安乐哲先生学术年谱/404编选后记/408前言自序：活着的中国哲学
我对中国哲学和文化的学习要从很多年前说起。写作永远是我们家庭生活的一部分，先父曾创作过一些推理故事，我兄长则终生教授英语文学，我在年轻的时候也写了很多诗。为了能与我们这代人中的精英们一起学习，我离开了温哥华舒适的家，远赴美国南加州雷德兰兹（Redlands）大学的文理学院求学。我的写作激情得到了很好的激发。雷德兰兹的学习对我来说是一段美妙的人生经历，至今，我仍非常感激雷德兰兹大学通过交换生项目把我送到了香港学习。
1966年夏天的一个闷热的傍晚，十八岁的我孤身一人来到了香港，周围的一切是那样的陌生，不同的景色，不同的肤色，不一样的味道。初到中国的这个夜晚，从尖沙咀弥顿自序：活着的中国哲学我对中国哲学和文化的学习要从很多年前说起。写作永远是我们家庭生活的一部分，先父曾创作过一些推理故事，我兄长则终生教授英语文学，我在年轻的时候也写了很多诗。为了能与我们这代人中的精英们一起学习，我离开了温哥华舒适的家，远赴美国南加州雷德兰兹（Redlands）大学的文理学院求学。我的写作激情得到了很好的激发。雷德兰兹的学习对我来说是一段美妙的人生经历，至今，我仍非常感激雷德兰兹大学通过交换生项目把我送到了香港学习。1966年夏天的一个闷热的傍晚，十八岁的我孤身一人来到了香港，周围的一切是那样的陌生，不同的景色，不同的肤色，不一样的味道。初到中国的这个夜晚，从尖沙咀弥顿道上小旅店的窗户向外望，我清楚地意识到自己短暂的生命已经发生了不可逆转的变化。那时，年轻的我追求强烈情感和极度冒险，想借此书写充满生命力的诗歌。我在雷德兰兹大学研修西方哲学，与数个世纪以来无数的学生一样，很快从苏格拉底的真诚及其“认识你自己”的哲学探索中得到了启发。到香港之后，我又学习了儒家哲学，它与苏格拉底的自我发现之旅形成了鲜明对比，但也可能是对后者的一种补充。我开始痴迷于儒家的美学观念——“修身”“弘道”，最后“平天下”。那年夏天，我在九龙的新亚书院学习中文，从而有机会聆听几位中国现当代杰出哲学家的教诲，特别是唐君毅先生（1909—1978）和牟宗三先生（1909—1995），他们坚信中华传统文化在饱受西方帝国主义的屈辱和磨难后，依然有持久的力量。夏末的新学年，我转入新界沙田的崇基学院，有幸跟随劳思光教授（1927—2012）学习孟子。劳教授对研究的全心投入和对哲学的热爱，让我们这些年轻人印象深刻。当时香港非常贫穷。对我们学生来说，米饭中常常有砂子，粥里的米又少得可怜。但那时仍有年轻的教授开设令人兴奋的课程；也在那时我与同窗师友结下长达几十年的友谊。后来，香港发生了排外骚乱，我和年轻的朋友们好几夜困在同学家里，担心走到街上会有危险，他们对我关怀备至。如果说我从课堂和书本上学到了一点中国哲学，那么我从一群与我当时熟悉的世界完全不同的人身上学到了更多。不断增进的关爱之情，让我真实体会到中国传统文化的智慧。1967年夏天，我这个“年轻”人更成熟了，站在“克利夫兰总统号”的甲板上，手捧着刘殿爵（1921—2010）翻译的《道德经》，回望渐渐远去的香港灯火，开始了回乡的旅程，经过旧金山，最后回到加拿大。此时我已经是一名研究中国哲学的学生了。从进入雷德兰兹大学算起，我花了整整十三年的时间完成博士学位。为什么要用这么长的时间？因为当时西方哲学系不开设中国哲学课程，时至今日，多半西方大学的哲学系依然如此。作为一门专业学科，西方哲学仍援引地缘标准而非哲学标准，试图让自己和全世界相信哲学是盎格鲁-欧洲的“专利”。这种“盎格鲁-欧洲圈之外的文化不热衷寻求智慧”的隐性假设是违背常理的。在香港生活和学习的经历，让我意识到这种假设既狭隘又拙劣，此后更加致力于挑战这种带有深厚民族优越感的西方哲学传统。为了能在加拿大英属哥伦比亚大学学习中国哲学，我必须在五年内拿到中文和哲学两个学士学位。攻读硕士学位时，情况也是如此。我来到台湾大学哲学系，花了两年时间做课程论文，也因此有机会受教于方东美先生（1899—1977）。1972年，我从台湾返回英属哥伦比亚大学完成三年硕士课程，但是在亚洲研究系，而不是哲学系。在台大，我震惊地认识到哲学的世界地位。以欧洲哲学为主导的西方哲学长期占据世界各地高等教育的主流课程。这一现状不能简单地归咎于西方的傲慢，其他地区文化的自我殖民化也是其中重要的因素。这种对哲学专业的自我理解，无论在东方的台北、东京、首尔、北京、德里，还是在西方的波士顿、牛津、法兰克福、巴黎一样都是真实的。亚洲本土的哲学家在国际上遭受冷遇，在其本国文化中同样被严重边缘化。美国哲学家、心理学家威廉·詹姆斯（WilliamJames，1842—1910）在苏格兰爱丁堡做吉福德讲座（GiffordLectures）时是这样开场的：“欧洲人说，我们（美国人）听，这似乎是一件很自然的事情。”如果他在美国人后面再加上亚洲哲学家一起作为英国和欧洲哲学的听众也是没错的。这种状况在1901年以来的一个多世纪中，没有丝毫改变。我在日本的亚洲研究系又学习了两年中国哲学后，终于进入伦敦大学跟随哲学家研修中国哲学。正是在伦敦大学，我有机会受业于当时最著名的中国哲学经典翻译家刘殿爵先生（D.C.Lau）。刘教授坚信我们必须回到原典中去，从文本出发进行研究。这对我的中国哲学研究产生了最大影响。刘教授自始至终反对那种漂浮在哲学文献上的二手学术讨论。在我上课的第一天，他问我的第一个问题就是：“你看了几遍《淮南子》？”我的回答显然不能让他满意，他失望地说：“一共就这些？”苦笑着指了指图书馆。博士毕业后的很多个夏天，我都会来到香港刘教授堆满书籍的书房，与他一起研读《淮南子》。从他身上，我学到了怎样当好老师。多年来，我们一起潜心研究《淮南子》的首卷，也是其中最重要篇章之一的《原道》。我们合作翻译了当时新发现的有“第二部《孙子兵法》”之称的《孙膑兵法》。在伦敦亚非学院图书馆我结识了葛瑞汉（AngusGraham，1919—1991），随后的几年里，他到我供职的夏威夷大学做客座教授，使我还有机会向他请教。葛瑞汉坚持葛兰言（MarcelGranet，1884—1940）和李约瑟（JosephNeedham，1900—1995）所提倡的“关联式思维”是中国哲学的标志性特征。1978年完成伦敦大学的学业后，幸得刘殿爵先生推荐，我来到夏威夷大学哲学系任教。夏威夷大学是当时西方国家中仅有开设中国、日本、印度、佛教和伊斯兰教哲学课程的大学。无论在过去还是现在，夏威夷大学哲学系都是独一无二的。20世纪30年代，陈荣捷（1901—1994）担任该系的第一任系主任。他和研究南亚哲学的查尔斯·摩尔（CharlesMoore，1901—1994）共同创立了一个关于世界哲学的综合项目。该项目认为，在西方哲学系研究非西方哲学的学生，要比那些仅限于宗教或亚洲研究领域的学生更具有优势。接受过西方哲学训练的学生通常会从另一全新的角度理解中国传统文化。这种比较训练对学生来说是一种优势，并不是因为西方哲学具有中国传统缺少的优秀哲学思维所需或必需的“精确性”，而是因为比较哲学的集成性和扩张性很有用，能够提供另一种有利视角。中国哲学的宏大又能让学生超越西方技术和观念，开阔他们的视野。中国有这样的说法：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”这句话与鲁德亚德·吉卜林（1865—1936）的看法不谋而合：“只知英国者不知英国。”比较哲学的优势是双向的，但很多西方哲学家没有认识到这点。运用非西方文化中的不同语言和不同范畴来研究那些长期存在的问题，可以大大提高我们对西方哲学的研究水平。举例来说，在怀特海（ANWhitehead,1861—1947）、亨利·柏格森（HenriBergson,1859—1941）、威廉·詹姆斯和杜威（JohnDewey,1859—1952）的西方哲学脉络中，“过程思考”（processthinking）还是相对比较新的概念。而中国的第一部哲学经典《易经》就记载了中国传统的“气宇宙学”(qi-cosmology)所表现的“过程世界观”。过去一个世纪以来，作为对“物质本体论”内部批评的一种主要方向，西方学界对“过程哲学”逐渐感兴趣。这种兴趣随着对中国成熟的过程感知理论的不断深入研究而进一步提高。当我徘徊于中国思想研究之门时，遇到了我的第一个学术研究伙伴郝大维（DavidHall，1937—2001）。郝大维当时正努力超越怀特海对永恒客体及上帝原初本性的认识，希望在过程思考中探求更多一致性。对所谓“另类”文化的更准确表述应该是补充和互补资源。事实上，如果我们的西方哲学仍然排外，就将抱残守缺。供职夏威夷大学不久，我就开始与郝大维进行专业合作，先后共同出版了六本著作，先出版了阐释性研究论著，然后又推出了几部经典的哲学翻译作品。虽然不那么完美，但这持续了差不多四分之一个世纪之久的“郝安合作”仍不失为一种快乐持久的尝试。我们综合运用文献学和哲学的研究方法，对中国古典哲学进行阐释研究，然后再把这一阐释背景应用到原典的哲学翻译中去。不幸的是，“郝安合作”持续多年后发生了变故。2001年春，郝大维在家人和朋友的陪伴下离开了我们。作为经过芝加哥神学院和耶鲁大学系统学术训练的西方哲学家，郝大维给我们的作品带来了丰富的想象力和新颖的“观点”。而我带给合作的则是对中国古代哲学的掌握，使我们的研究更加可信。加上我在中国学术圈生活多年，能够正确把握中国思想文化的背景和内涵。对我而言，研究中国哲学绝不仅仅是学术追求，更是一种深入的个人精神的转化和诉求，这又得益于多少年来我与中国大学的师长和同事保持的亲密关系。与郝大维和刘殿爵教授的合作对我的个人成长和职业发展有着巨大帮助。此后，我又找到了现在的合作伙伴罗思文（HenryRosemont,Jr.，1934—）。他是一位分析哲学家，师从非常严格的世界一流的语言学家诺姆·乔姆斯基（NoamChomsky，1928—）。与结识郝大维一样，我是在自己的书中使用罗思文关于中文语言的著作时，开始了解他的。还是研究生时，我从比较哲学杂志《东西方哲学》的文章中了解到罗思文（结识大维也是通过这种方式）。那时他跟随乔姆斯基在麻省理工学院刚做完博士后研究，写了一篇题为《论上古中文的表达抽象》的文章。这篇文章的观点很有独创性且历久弥坚。几十年后，我与罗思文合译《论语》，其中的“前言”和“附录”部分就是以此文为基础的。该文最根本的观点可能是罗思文的“独特命题”，它挑战了大多数语言学家在研究中普遍奉行“关注话语形式，排斥书面形式”的观念。书面语言绝不是从口头语言派生出来，或偶然出现的。恰恰相反，一直到20世纪，汉语的书写和口语形式在语义、句法和语音方面都有很大的区别，因此在关于中国思想本质的哲学思辨中，必须考虑到这两个方面。罗思文认为，解读古代汉语文献时语境和语义信息应优先于句法和语音。在中国教育中，传统的语言学习方法是死记硬背指定的范文，熟知规范的语言特征。这些范文是文人共用的语言应用宝库，他们可以通过类比从中得出自己的创造性表达。罗思文对此的理解是：中国人的世界观无论体现在语言还是个人方面，都始于本体论的平等性和具体语境的独特性。罗思文关于早期中国语言和哲学的本质的所有观点有一条主线：广义而言，中国人注重的不是本体论或认识论，而是把动态关系放在首位。这种动态关系要存在于事物之间，而且还在这些事物中发挥着过渡作用。换言之，在汉语世界中，最好将自然的宇宙秩序理解为人类事件相互关联互为情境的一门学问。意义通过有效协调语音与语义、语义与句法、视觉与口语、隐喻与直白、特定与语境，以及形式与非形式（或确定与不定）来产生文化。罗思文反对通过自上而下的、全盘的、集权式的策略来实现伦理、社会、政治和宗教秩序，无论是斯大林式，教皇式，或毛泽东式；也不管是资本主义大企业的霸权主义，还是美国联邦政府傲慢的单边主义。罗思文主张去中心化的、参与性的、有包容性的秩序观，这种秩序观的形成则需要引起本地原居民的参与兴趣。中文资料库中有一些深刻的“哲学”文献，如《易经》《论语》《中庸》《道德经》《孙子兵法》等，但这类文献并没有被当作哲学来对待。这是向西方学界介绍中国哲学过程中的严重缺陷，这也是推动我与他人合作的动力源。翻译和阐释这些文献的，起初是传教士，后来是汉学家。反而，哲学家们只是偶然或浅显地接触中国哲学资料。我们不是要指责传教士的良苦用心，也不认为有什么可以替代优秀汉学对语言、历史、文学以及文化的精通和识别力。但对中国文献的非哲学解读无法引起哲学受众的关注，他们不会用哲学的方式来研究中国文化，如此反复形成恶性循环。面对其他哲学类别的边缘化，哲学这门学科其实是不作为的。哲学研究者的一项职责就是识别和描述人类社会发展的一般规律，从而在尽可能宽泛范围内定位问题。当我们穿梭于不同文化和不同时代，会发现各种文化的特征和差异是非常明显的。哲学家有责任去寻找并理解那些不常见的设想。文化不但是解决哲学问题的资源，还可以预防文化简化论和种族优越论导致的错误想法。所以，缺少哲学家向西方受众阐释中国哲学是一种损失。西方人文主义者在试着解读中国经典哲学文献的过程中，不经意间植入了他们的臆断，使表述中国哲学的词汇带有特定的色彩，这已经是司空见惯的现象。西方读者所熟知的中国哲学，首先经过“基督教化”的洗礼，然后又被渲染了“东方化”玄妙神秘的色彩，这与我们所追求的理性启蒙是相悖的。就这个意义来说，即便中国哲学成了西方哲学界感兴趣的话题，也通常不是放在中国哲学的框架或哲学问题的范畴中来理解和分析的。新近的考古发现了一些已有文献的新版本，还发现了许多失传已久的文献，这掀起了英语世界对很多中国哲学经典的重新翻译浪潮，同时也为西方哲学家反思和调整对中国哲学的阅读标准提供了有利的契机。更重要的是，这让我们有机会发挥想象力，通过文献原有的术语和思想背景对其进行重新定位和解读。我和合作伙伴提出了新的哲学翻译策略，我们搭建一个框架，包括解读背景的前言、更新了关键词条的哲学术语表、自觉性阐释的翻译方法以及重要语句提供中文原文。我们称这种翻译为“自觉性阐释”（self-consciouslyinterpretive），并不意味着只要我们愿意就无须像其他译者那样忠于原文，而是我们觉得所谓直译法不但幼稚，且带有文化偏见。我们认为，目标语英语带有一种哲学臆断——如果没有大量的介绍和术语，中文文本的哲学内涵就会大打折扣。此外，如果译者无法自觉公正地克服自己的“偏见”，却找借口说参照了一些“客观的”词典（事实上该词典本身就带有严重的文化偏见），那么译者其实是欺骗了读者两次。每一代人都会选择一些思想先驱，按照自己的想象对其进行重新塑造。每一代人也会根据自己的需要重新建构世界哲学经典。我们也不可避免地处于特定的时空。就算是对中国哲学原典的谱系式、历史主义理解，我们也得承认受到了时空的限制。所以，我们的自觉性阐释，并非草率行事或忽视学术语库，而是认可其基础作用的。我们挑战对原典的现有阐释，既要有解构主义的精神，又要有计划性。也就是说，我们一开始就认为，这些哲学术语的常见翻译，没有充分尊重西方常识与早期中国古代文本蕴含的生活思维方式之间的差异。那些看起来最舒服的语言或译者乍看下认为最靠谱的目标语词汇，可能人为地把我们原来并不了解的事物，一下子变得很熟悉的样子。传统翻译中把“道”翻成theWay，“天”译作Heaven，“礼”译为ritual，就是对中文改写太多的明显例子。令人遗憾的是，我们的标准汉英词典和术语表事实上用的正是此类翻译方式。如此翻译让使用这些参考书的人不加批判地认为，这种方式是对文本“忠实”且“保守”的转换，其实这是与一直以来文化模棱两可的态度保持一致。我们的观点是这种持续存在的翻译模式其实是有意或者无意地把文本从其第一编中西哲学阐释方法做负责任的文化比较我们是哲学家，不是汉学家。我们的看法与汉学家们的看法不一样，他们不是哲学家，不支持我们的看法。记得在1972年，有位学者名叫赫伯特·芬格莱特（HerbertFingarette），他写了一部书，题为《即凡而圣》（Confucius：TheSecularasSacred），讲述孔子之道。20世纪70年代是汉学家的时代，人们批评他，说他的书有问题，因为他的中文不好。可是我的老师是刘殿爵，所以谁也不敢这样批评我，因为他们知道我能读中文古籍。但是我们是哲学家，不要把自己混同于汉学家，因为我们承认中国传统思想的核心是哲学。如果谈到文字、版本等问题，应该承认汉学家们具有权威，但是一谈到形上实在论（metaphysicalrealism）或超越（transcendence）等等问题，他们就完全不知所云，他们根本不知道柏拉图与怀特海有什么区别。其实，汉学家们在字词的翻译上也有不少问题，例如他们将“天”译作大写的Heaven，这往往引起西方读者的误解；又如将“义”译作righteousness，那是《圣经》中的用语，其本义是“按照上帝的意志行动”（obeythewillofGod），常人一辈子也不会用这个词。所以，我将“义”译作appropriateness，也就是“适宜”的意思，“义者，宜也”。（节选自《辨异观同论中西：安乐哲教授访谈录》）一、“归纳概括”在比较文化研究中的必要性今天，儒家思想进一步面临自身价值受损，它的原因却来自本不该来的地方——也即来自对儒家传统本来做严肃诠释的人们，有些人甚至跟钱穆一样，是致力于弘扬儒学传统价值的，但却在根本上不同意钱穆所提的“文化翻译之难题”观点。我想对在这个难题上持不以为然态度的当代一些学者，讲点不同看法；我对莱布尼茨与钱穆都做过的、我们今天能看到他们对文化研究的厚重归纳概括，表示赞同；我感到，如果我们对不同传统之间呈现的深刻差异是尊重的，如果我们怀有意愿，要尽最大努力避免贫乏无力的文化简化主义，那么应该承认，他们做的是十分必要的。一些汉学家认为，我们不可把中国历史和文化弄在一起搞归纳概括。其实，金鹏程（PaulGoldin）对20世纪不少最杰出汉学家加以指责，说他们是“现代版东方主义”，为了理解中国文化，他们特意提供一个阐释背景。在他眼里，这些学者的错误在于“把物化的中国视作物化西方的陪衬去对待，一种正反对立的视域，以此作为思想习惯（中国）与思想模式（西方）的反论性的例证”。作为另一种方法，他说：如果有一种对中国有效的归纳概括的话，那就是中国是概括归纳不了的。中华文明干脆就是太大、太复杂、太古老了，根本就没有什么能对它施以归纳概括的确凿基准。而我认为，这个方法，追究的也是确定的阐释客观性，无非也是提倡天真的实质主义。希拉利·普特南（HilaryPutnam）干脆彻底拒绝这种极端性实质主义，他不仅排斥“我们会达到一种关于思想—独立性的实在”的认识，也排斥“这样的一个认识客体，甚至事实上构成着实在”的想法。他指出：我们称作“语言”或“理智”这种元素，深深地渗入到我们称作的“现实”中去，以致搞得我们要对我们自己进行表述的这件工作，作为对“独立于语言之外”东西的成像者，一开始就是子虚乌有之事。与相对主义差不多，不过形式不太一样，实在主义根本就是白费劲，是提倡一个从“无视角”观察而得的世界。普特南继续论述，这样一种人对自己环境的渗透和改造，延伸为人的着眼处和人对自己所处世界抱有的价值观，它要求人要接受自己的反身思考力，即：作为“‘存在’就不可能没有一个不反映我们自己利益与价值的世界观”。在下面的讨论中我们会发现，儒家“体”（体现经验）和“礼”（追求与人身份与关系相适宜的礼仪行为），与普特南说法不一样的地方只在于儒家的更彻底，它超过20世纪哲学关注的“语言”和“理智”问题，强调的是整个身心的人都参与到（作为经验的）同化与改造世界的过程。我们进一步指出的是，思维和生活的文化差别对于这一改造过程是很根本的，它关键性地影响着我们在该如何阐释其他文化问题上可能会有的意图。探讨其他文化传统，应带有什么样的企图，我们是必须要有自我意识的。一些有自我意识、对他们自己伽达默尔式“偏见”保持公平态度的阐释者，还是失败了；他们的申辩是因为他们依靠的是“客观性”词典。但事实是这种字典本身已是带严重文化偏见色彩的，所以不是一次，而是双倍地欺骗它的读者。就是说，字典不仅不能向读者提供词汇在文本中的实际语义，而且更进一步，还要大言不惭地指鹿为马。诠释工作应有的自我意识，是不要去有意地扭曲中国哲学传统和它的过程宇宙观；而是要恪守它的基本前提。正如每一代人都对早期思想家采取选择继承，重新按照自己需要的样子，塑造他们，每一代人也是按照自己需要，对世界哲学经典进行重新建构。我们也一样，都是逃不脱具体时间、空间的人。同那种自认为是从“无视角”观察世界的天真实在主义相比，我想指出的是，永远处于呈现、形成状态的文化词汇林冠，它本身是根植、成长在深厚的、相对稳定沃土中的，它是从未被宣布的，世世代代积淀而成，渗透到语言、习惯和动态传统生活形式中去的想法。我还想进一步说，不承认文化基本特点的差别，将其视作过去那种反对“本质主义”或“相对主义”或“东方主义”原罪的屏障，本身并不是无辜的。其实，颇有讽刺性的是，对文化归纳概括持如此敌意之感，所导致的正是对自己偶然性的文化预测推定，所做的失去批判力的抽象本质化，导致的也正是使它们暗暗地渗透到自己对其他传统的思维与生活方式的解读中去。Goldin（2008），第2页注6中赞赏普鸣与浦安迪的研究，因为他认为此二位学者同他一样，都避免做归纳概括。下文本人将以浦安迪的《中庸》译文作为适当例证说明，使用文本却对文本的阐释域境没有充分重视，会把自己文化的预设推定误读到文本中去。这个道理也可换个方式来说，即我坚持要说，比起对文化努力做负责的归纳概括，唯一更危险的，是没有能做出负责的归纳概括。归纳概括没有必要非是拒绝欣赏生生变化传统文化的丰富性与错综性的。而实际，恰是有归纳概括才可真切辨识具体的文化细节；否则只为笼统的历史发展，是归纳概括为它提供内容的丰厚性。做文化比较工作，除了开放阐释的途径，没有别的选择；也即，随时准备对曾有过的临时性一般判断进行修改，这种修改，是根据在阐释框架之内，越来越多细节获得解读与理解之后的新信息进行的。哲学阐释者必须让研究中国哲学的学人意识到，造成中国哲学叙事与西方很不相同的，那种属于整个气氛的、很不同寻常的思想路径；正是这样的路径提供哲学词汇的喻意，确定其语义特征。（节选自《儒学角色伦理学》页20—35。）……扫清通向中国之路的障碍一、中国文化缘起与西方没什么关系若干年前，卡尔·雅斯贝斯提出了他的“轴心时代”的概念。“轴心时代”大约处于公元前800年到前200年之间。在此期间，所有较重要的文化都得到了最具创造性的发展。雅斯贝斯认为，正是在这个时代，人们开始“通过超越性的高度和主观性的深度体验绝对”。如果比较哲学对所谓轴心时代的中国文化有所论述，那它一定会说：“绝对”“超越”和“主观性”的概念在那里不一定有意义。在中国，很难找到像亚里士多德的神或是柏拉图的形式等绝对、超越的存在物，或是像充足理由律这样的纯粹、超越的原理——就像在中国很难看到对自主、爱思索、主观的个人的颂扬一样，这种人却是西方文化发展中的重要人物。实际上，文化哲学家很可能发现，不止是“绝对”“超越”和“主观性”这些观念，其他的一些对西方知识传统的发展十分重要的概念，大体上讲，也与中国文化的缘起和发展没什么关联。从一个非常重要的意义上说，在中西方文化发展的几个紧要关头，中西方文化似乎走上了不同的道路。其结果是，盎格鲁－欧罗巴的文化的问题框架和中国文化的问题框架十分不同。也就是说，中国和西方的艺术﹑政治﹑宗教、科学和道德的感悟方式，以及通过历史体现出来的年代学的意识都是不同的。这就使得用一种文化的语言来翻译另一种文化的问题和含义的任务变得极具挑战性。其中一个阻碍西方人根据自己主张理解中国文化的障碍就是西方文化所坚持的，罗伯特·所罗门（RobertCSolomon）十分贴切地称之为“超越地诉求”。某种程度上，这个词语指的是西方种族主义自相矛盾的形式。作为启蒙运动的盎格鲁－欧罗巴的传人，我们的信念是：16世纪初兴起的科学理性制定了一种通用的标准，以衡量地球上一切文化的价值。比起不那么狂热张扬的岛国心态，我们这种狭隘偏激的表白可能更有害。（节选自《期望中国》页xiii—xiv。）二、想看到兔，中国人画了一只鸭跨文化翻译的难处可以借路德维希·维特根斯坦的鸭兔形象加以说明。有些情况下，我们期望看到一只兔子，但中国人却画了一只鸭子。如果不能认识到这之间的区别和含义，那么我们就会陷入困窘淆乱之中。于是我们会问，如果我们不顾画家的坚持，把轮廓线说成兔子而不是鸭子，西方主流文化的文化假定是否就存在于中国呢？如果中西方的对话者，就像知识分子经常做的那样，主要通过文本媒介来了解彼此的世界，那么这个问题会变得更为复杂。语言是个过滤器，经常会把一种很陌生的思维方式变得熟悉。比如说，一个学习中国文化的西方学生看到“天”被译为Heaven，他们或许很自然地就把Heaven这个观念所具有的超越和精神性的内涵加到“天”这个字上去了。而当学习西方文化的中国学生看到God被翻译成“天主”，意思是“天的主人”，或译为“上帝”，意思是“祖先老爷”，他们用类似我们家庭结构这样祖传的谱系把这个词语境域化了。在这种情况下，西方人愿意相信，中国人看到的也是一只兔子，就像中国人被劝说，我们大家正看着一只鸭。（节选自《期望中国》页xiv。）三、圆和方的差别有一种方式可以让人们意识到中西方之间的差异，那就是对圆形物和方形物的形状的不同理解。比如，两种文化都涉及“环形”意象的原初重要性，但对它的说法截然不同。在西方，人们最终将它定义为存在和永恒，并用圆环的完满性来质疑运动和变化的不完美，存在物被视为一个“圆融的物体”。有限的宇宙也常常被描绘成球形。某些毕达哥拉斯的继承者哀叹那些表示圆形本性的数学表达方式（例如无理数∏）不可通约，但是人所共知的圆形的完满性并没有阻止他们的叹息。因此西方人热衷于把圆形理性化，并为它提供某种模式，以便更接近精确表达和必然性的要求。其实，长期以来，西方思想家浪漫念头之一就是使圆方形化。西方的这种把圆加以方形化的做法，在中国也有相应的表现。中国人力图把方形视同圆形，认为方形也是无边际且不完满的。汉代的那幅井然有序、互相关联图示中（见《期望中国》第三章5.1节图示》），不同地形方位、自然过程、鸟兽种类等都和季候相匹配，却没有显示某种限度和尽头。如圆形那样，这些组织形式是开放的，可以有无穷的延伸。在中国人看来，圆和方并非由边缘决定，而是受中心支配。在中国人的艺术、文学或哲学中，我们所能见到的并不是有限的圆和方，而是呈辐射状的圆和叠套状的方，他们都是从中心绵延不绝地向外伸展。中国人认为世界是由万物组成，但并未指出万物是有限的，或是一个可以界定的整体。在这种世界中有一个中心，我们所要处理的或许就是目前被视为中心的一系列焦点的关系问题。和最初的情况相比，中西文化现在对圆和方的不同理解更具启示性。西方传统中，对形式概念的演绎始于苏格拉底式的对“定义”的诘问。它的重要性在于阐明了知识作为某种包围功能的意义。“定义”也就是设置限定的边界。另一方面，中国人大多更愿意借助一些值得效仿的典范和事例来启发理解，而不是严格的定义。知识在这种情况下包含的要素意义丰富却又无限模糊。这与西方的“对确定性的追求”形成反差。我们将在本书（指《期望中国》）的后一部分对圆和方的这类对比做出详尽阐发，并侧重知识的获取和组织问题。我们在这里提及这种对比，是想借此提供一系列引导性的隐喻，让读者预先了解我们论证的大概特点。本书实际上从事的是一项跨文化的哲学研究，其最终目的是引发全局性、对策性的思考，以利于跨文化对话。我们同样希望，本书将有助于重新找到我们文化资源中那些与古典时期中国人的感悟方式相似的新要素。只有当我们对那些与重要的中国价值观念和学说发生共鸣的本土要素变得日渐敏感时，我们才有可能把握异域文化的要素，并以此来丰富我们自己的经验。如果做不到这一点，那么至少希望这本书可以对西方概念中的中国解读起到一种补足作用。总之，我们尽力扫清通往中国的道路，在这条路上，应当鼓励双向来往。（节选自《期望中国》页xxi。）四、通向理解中国之路的十二道障碍1极大障碍：不曾挑明的假设西方人理解中国哲学和文化有一个极大的障碍，那就是我们心底有个从未挑明的假设，认为中国文化与西方传统是相似的，所以我们能用衍生自西方传统的阐释范畴来理解中国文化的轮廓特征。这一假设常常貌似合理，因为每当套用这些范畴概念，我们就恍然大悟，发现中国文化的涵义与西方传统令人惊异地一致。但这只不过是因为，运用自己最熟悉的阐释概念只能彰显异国文化的某些内容，却埋没了另一部分内容。而被埋没的对我们来说才是更具有异国特质的涵义。任何把西方话语生搬硬套到中国世界的做法，不论是有意还是无意的，都必然导致对中国文化的曲解。比这种文化简化主义（culturalreductionism）更有价值的方法，就是把一组模糊化的中国范畴引入现有的西方阐释语汇。如果我们能够清晰地理解到，这些中国范畴所具有的模糊性不是“含混不清”“不合逻辑”，而应该等同于“相当复杂”（richlycomplex），那我们就不必对它们进行严格定义，而能够以更有价值的方式来运用它们。如果我们这样做能够成功，那么在寻找一种内部视角来审视中国经验方面，我们的努力就前进了一大步。2第一障碍：宇宙进化推论宇宙进化推论是西方文化自我阐述过程的一个根本元素。“有”（Being）和“无”（NotBeing）的概念、作为单一秩序整体的“和谐有序世界”的概念、作为秩序源头的“原理”的概念、以及作为一种重要解释原理的“因果力”的概念——简而言之，“理性”概念的中心组成部分——是基于起源神话，而起源神话正是古希腊和希伯来传统所推崇的。前文曾提到的传统中国文化观发展将说明对西方传统十分重要的宇宙进化推论对中国人来说却无足轻重。当中国汉代有关事物起源出现了规律性时，他们
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