尼山书院，是孔子精神的象征，也是中国传统文化的圣地和中国精神的象征。本书作者潜心尼山，博览群书，皓首穷经，含英咀华，厚积薄发，从“十三经”元典中提取二十六个最重要的主题词，效法先哲，分二十六个专题解剖中华传统精神文化基因。本书是在中华民族伟大复兴时代背景下，旨在帮助大众正确认识自己与传统文化内在关系的一部生动的启蒙读本。这二十六个主题词，无一不是每一个当代中国人都“与生俱来”的精神文化基因，都与我们每一天的日常生活发生着深刻的联系。借助这本书，读者也许可以找到一条回归自己精神文化基因的光明路径。从这个意义上说，这是影响中国人一生的二十六堂国学课！26堂课讲述26个关键字：这是透视中国人心灵世界的26个关键字，是解开中华传统文化密码的26个关键字，是复兴当代中华文化精神的26个关键字。
中华传统文化的核心是什么？读懂26个字，也就找到了打开这扇大门的钥匙！
《尼山书院的二十六堂国学课》表面上讲的是传统文化经典，但实际说的是当代社会常识。大道哲理，凡人琐事，明白了其中的原由，就智者不惑，仁者不忧，勇者不惧；不明白，就浑浑噩噩一生，不知所往，也不知所终。这本书讲的就是这些古老而又时尚的人生法则。
·入选新闻出版广电总局“培育与践行社会主义核心价值观”主题出版50种重点选题
·入选教育部“全国高校出版社主题出版项目”46种重点选题
·获国家出版基金资助
作者简介：
刘建华，著名文化学者，北京大学法学硕士，北京慧士德咨询中心首席咨询师，曲阜尼山圣境旅游文化园区总体文化规划设计人。属蛇，自谓文化生态社会学者，人称游吟思想家。北京大学研究生毕业，以读书、游历、交友为业。数十年游历人类诸多文明圣地，参访世界几多名校。读老子孔子，也读苏格拉底和柏拉图。崇敬朱熹，也景仰康德。对《周易》充满情思，也对海德格尔和汉娜·阿伦特由衷钦佩。刚刚问禅访道，转身便听教堂钟声。听交响乐尤醉大提琴的沉思，交朋友不嗜酒肉而喜高谈阔论。不可救药也！
目录：
○一[圣]从司马迁的“黄帝”说起
○二[宫]从黄帝的“合宫”说起
○三[堂]从周公的“明堂”说起
○四[梦]从孔子的“周公梦”说起
○五[源]从曲阜的“鲁源”说起
○六[成]从孟子说孔子“集大成”说起
○七[子]从齐国稷下学宫的“诸子百家”说起
○八[性]从孟子的“修身养性”说起
○九[经]从儒学的“十三经”说起
一○[国]从《周礼》的“礼仪之邦”说起
一一[礼]从《礼记》的“礼辨异”说起
一二[乐]从《乐记》的“乐合同”说起
一三[俗]从《仪礼》的“移风易俗”说起
目录：
○一[圣]从司马迁的“黄帝”说起○二[宫]从黄帝的“合宫”说起○三[堂]从周公的“明堂”说起○四[梦]从孔子的“周公梦”说起○五[源]从曲阜的“鲁源”说起○六[成]从孟子说孔子“集大成”说起○七[子]从齐国稷下学宫的“诸子百家”说起○八[性]从孟子的“修身养性”说起○九[经]从儒学的“十三经”说起一○[国]从《周礼》的“礼仪之邦”说起一一[礼]从《礼记》的“礼辨异”说起一二[乐]从《乐记》的“乐合同”说起一三[俗]从《仪礼》的“移风易俗”说起一四[本]从董仲舒的“天人合一”说起一五[王]从内圣外王的“素王”说起一六[祭]从古代中国的“神谱”说起一七[敬]从箴言“毋不敬”说起一八[孝]从《孝经》“以孝为教”说起一九[养]从庠序的“学养”说起二○[尊]从“几杖”的“礼遇特权”说起二一[宴]从学校的“养老礼”说起二二[冠]从“成人礼”说起二三[田]从“藉田礼”说起二四[菜]从“释菜礼”说起二五[师]从“孔子问官”说起二六[化]从“邦教”说起前言序
一
尼山，是孔子的出生地。我第一次拜访尼山，是在公元2009年的冬天，这一年是孔子诞辰2560年，我56岁。孔子当年在我这个年龄的时候，正在前后两次周游列国之间踌躇徘徊，居鲁还是去鲁？早已知天命的孔子，最终接受了自我流放的天命，从此开始了人类思想文化史上几乎所有智者都不得不经历的颠沛流离……
这一年，我有幸接受无锡灵山吴国平先生的邀请，并通过他结识了山东省旅游局的于冲先生，一道谋划建设“尼山圣境”。他们交给我的工作任务是，为尼山圣境做一个经得序一尼山，是孔子的出生地。我第一次拜访尼山，是在公元2009年的冬天，这一年是孔子诞辰2560年，我56岁。孔子当年在我这个年龄的时候，正在前后两次周游列国之间踌躇徘徊，居鲁还是去鲁？早已知天命的孔子，最终接受了自我流放的天命，从此开始了人类思想文化史上几乎所有智者都不得不经历的颠沛流离……这一年，我有幸接受无锡灵山吴国平先生的邀请，并通过他结识了山东省旅游局的于冲先生，一道谋划建设“尼山圣境”。他们交给我的工作任务是，为尼山圣境做一个经得起人们拷问的总体文化规划和一系列深度文化创意，我统称其为“文化设计”。这对于许多人来说，都是难得的荣耀，但对于我来说，却是一件悲苦的差事：上要对得起祖先，下要对得起后人，更要不辜负当代。这样的尴尬处境，颇有些孔子“累累若丧家之狗”见中华书局1999年版《史记·卷四十七·孔子世家第十七》。以下凡出现《史记》书名，均指此版本，不再一一说明。的使命味道。我自知难以胜任，但我也知道，当下中国，恐怕很少有人能够完美胜任，既然如此，就让我来背负起这次文化冒险的责任吧：做好了，是天道使然，做错了，是我的罪过。二这是我前所未有地用心面对孔子及两千多年以来的各种儒家学说，然而我的直觉提醒我，最好的面对就是不面对：暂时不问两千多年以来的各种儒家学说，甚至姑且不问当年的孔子是怎样生活的，我想，那是考古学家和考据学家们的工作，我只需要知道他们的权威学术成果就行。我最需要做的，只是尽可能接近孔子和他的“同时代”人的内心深处，这个“同时代”，可能是孔子前后500年，甚至更长一个时期，探究当年的“孔子们”究竟在想些什么，在追求着什么。要做到这一点，别无选择，只能沉下心来，艰难地，一遍又一遍地啃读那些有可能的确属于孔子及其时代的读本，我称之为“元典”。好在这些可以称之为元典的读本并不多，一部“十三经”，元典差不多就尽在其中了。老实说，五年过去了，至今我都不敢说真正读懂了这些元典的字面含义，但我却朦朦胧胧地从这些元典的字里行间读出了某种全景式的画卷，而且随着我的阅读越来越深入，这幅画卷中的图像越来越清晰，以至于“仁、义、礼、智、信”这几个公认最能够体现中国传统文化核心价值观的关键词，反倒是越来越模糊。它们似乎完全融入了这幅全景式画卷之中，融入到了画卷中的人物和生活场景里，难解难分。我所看到的这幅全景式画卷，可称之为“孔子式的理想社会”。三这幅“孔子式的理想社会”画卷，以“十三经”为主要载体，犹如一幅幅图景，又犹如一个个乐章，以不同方式生动地展现出来：在《春秋》中，以对历史事件的选择性记录陈述出来；在《诗》《书》《易》中，以某种隐喻和近乎预言的方式表达出来；在《礼》《乐》及《孝经》中，以不厌其烦的规范细则罗列出来；在《论语》《孟子》《大学》《中庸》中，以毋庸置疑的箴言和不可抗拒的训诫传导出来。关于以上“十三经”中相关书名的说法，历代不同，但大同小异。可参见上海古籍出版社2004年版《十三经译注》之杨天宇撰《礼记译注·经解第二十六》。以下凡出现《礼记》书名，均指此版本，不再一一说明。毋庸讳言，所有这些展现方式，都不是论证严谨的伦理学驳难，也不是政治哲学的逻辑推导，大都只是生活常识的白话表达。这很容易让人们得出“历史”的结论：这些图景就是真实的历史图景，就是孔子时代社会生活的真实写照。人们因此很容易将“十三经”更多的作为历史文献资料来考量，而不是将它们更多的看做是理想主义的“应该社会”的虚拟现实。四大学期间，我读的是汉语言文学专业，却似懂非懂地热衷于西方古典美学；后来赶上西方现代主义思潮的涌入，我又囫囵吞枣地研修了一阵子中西比较文艺评论；再后来，为寻找全球化的普世价值，读了国际政治，而我真正关注的，却是隐藏在国际关系背后的文化哲学。或许正是这样跳来跳去的问学经历，给了我纵贯古今、横接中西的思想文化时空，使我得以在中国元典中，很容易就读出一个与西方元典中呈现的极其相似但又迥然不同的人类理想社会图景。所谓“极其相似”，是说中西元典，即便是那些偏于历史记录的元典，比如古希腊历史学家希罗多德(Herodotus，公元前484年—公元前425年)的《希腊波斯战争史》，比如记录了从鲁隐公元年（公元前722年）到鲁哀公十四年（公元前481年）战争历史的《春秋》，本质上都是对“应该社会”的理想追求，其内容所揭示的，更多的是理想化的“应然”社会图景，而非只是当时社会“已然”的真实画面。所谓“迥然不同”，是说中西元典呈现的理想社会图景，一如中国画与西方油画的差异，前者轻描淡写摹画胸臆，后者浓墨重彩直面人生，两者判然有别，却又殊途同归于理想社会。在这同样的理想社会图景中，总体比较而言，西方元典更注重国家，中国元典更注重天下；西方元典更注重政治，中国元典更注重社会；西方元典更注重战争技术，中国元典更注重祭祀鬼神；西方元典更注重制度构建，中国元典更注重礼仪教化；西方元典更注重经济富强，中国元典更注重丰衣足食；西方元典更注重逻辑论证，中国元典更注重诗意阐释。将中西方元典看做是“人类社会的共同理想”，进行“整体性阅读”，与此相应，将据说是孔子亲自编订的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》参见《史记·卷一百三十·太史公自序第七十》。，以及包含这最初“六经”的“十三经”，作为一个完整的中国式理想社会来看待、来感知、来触摸，这样的阅读体验，我称之为“世界语境的中国话语”，大大启发了我对建设尼山圣境终极意义的反省和认知。有一天，我突然发现，或许可以用“世界的孔子、孔子的世界”这十个字，来表述尼山圣境所承担的人类理想主义文化历史使命。我们或许可以将“六经”及“十三经”的思想文化内容，统称为“孔子的世界”，而将理想主义者的孔子，看做是“世界的孔子”。这个所谓“世界的孔子”，也是指那些和孔子一样，矢志不渝追求大同世界、小康社会和大学之道的志士仁人。五时至今日，我们谁都无法按照历史的原貌复原一个历史的孔子，我们也无法按照历史的真实再现一个孔子所生活的古代社会，我们甚至无法在没有当代西方文明的参照下读懂2500多年前的孔子。尼山圣境唯一能做的，唯一需要做的，或许只是向全人类，向当今世界，向未来社会，尽可能地整体展示2500多年前，中国的孔子们，在他们留下的为数不多的几部元典中，所“讲述”的理想社会。这个理想社会，从一开始就不只是为了中国人，而是为了立于天地之间的天下人，只不过那个时候的天下，没有现在的地球这么大。几乎与孔子同时期的西方元典的作者们也一样，他们用逻辑“推导”出来的理想社会，也不只是为了古希腊人，而是为了一个大写的人：任何时候、任何地方的任何自由的人。同样，西方古典哲人们想象中的人的世界，也没有现在人们知道的世界这么大。我当然知道，我的这些对中国元典的理想主义实质的所谓“发现”，早就被古今中外无数有识之士揭示在先，都不过老生常谈而已。但我之所以仍然自以为是一大新的“发现”，只不过因为此前很少独立通读国学元典，而习惯了统编的节选教材，听惯了老师的白话讲解，看惯了改编的断章取义，用惯了摘取的只言片语，以至于很少知道并且很难相信，在孔子们留下的元典中，还有如此活色生香的理想世界及其社会图景，一如我们当下渴望并追求着的人类未来，同样美轮美奂，且更加令人憧憬和向往。再一推想，在当下中国，像我曾经那样对国学元典不屑一顾却热衷于国学新潮的“潮人”，恐怕是“潮人”中的绝大多数，像我曾经那样对国学的理想主义本质及其理想社会整体图景视而不见却津津乐道于国学精华的所谓“有识之士”，恐怕也不在少数。每每想到这些，就不禁为自己曾经以国学的名义招摇过市而汗颜，更是为国学元典被碎片化消解和实用主义注解的现象而惭愧得汗流浃背。这或许是我真正值得写这本书的重大“发现”之所在：推己及人，或许我跟我的很多同时代人一样，都因为很少独立通读国学元典而快乐地亵渎着国学？为此，我不禁要反身叩问自己：如果不是为了阅读未来，我们还需要国学元典做什么？如果不是为了追求理想，孔子们还需要编订“六经”或者“十三经”做什么？如果不是为了世界这个人类的共同家园，世界还需要了解中国的国学及其元典做什么？如果孔子们的思想目标，果真就只是一些励志修身的语录或者抚慰心灵的鸡汤，而不是为了未来、为了世界的理想社会的宏大构建，我们何须国学？六带着这样的文化反省，我的这本小书，用了二十六个篇章，将主要出自“十三经”元典中的理想社会图景，尽可能一幅幅完整地“描绘”出来，连接成一幅长卷般的连环画，或者说是一幅马赛克般的拼图，呈现给我们这个时代。当然，“十三经”所蕴藏的中国式理想社会图卷，绝非只有这二十六幅。由于本书篇幅有限加上自己学力不深，我只是将其中一部分最基本的常识性的图卷挑选了出来，希望能够引起人们的兴趣，继而自己到“十三经”中去发现、去“观赏”更美、更鲜活的人类社会未来理想生活。为了弥补这样的缺憾，我计划在适当的时候，写一本我认为更重要的小书：《做一个有道义的人》。这是因为，在“十三经”中，我清晰地看见：人，作为一种道义性存在，是中国式理想社会的最突出特性。在孔子们眼中，人，如果失去了道义，就什么都不是了。七尼山，这片位于山东省曲阜市城区东南约25公里处的群山，如同孔子本人，其貌不扬。五座不大的石峰，点缀些许树木，枯疏而苍劲，远远看上去，如同中国文人书案上的笔架。最高处海拔不过340米的尼山群峰，却是大大小小五条河川的部分源头。这五山下的五水，继而汇聚成一股蜿蜒曲水，朝着曲阜孔庙的方向，自东向西，倒着流。据说，公元前551年，孔子就诞生在尼山脚下这五川汇流的一座小村庄里，现在这座村庄叫做鲁源村。在离鲁源村不远的地方，有一座叫做颜母村的村庄，据说这里是孔子母亲颜氏的娘家。鲁源村与颜母村，两地相距大约五六公里，在它们中间，有一个很小很小的滴水山洞。据说，当年颜氏因向尼山祷告求子才得以生孔子，可是孔子生下来的时候十分丑陋，其父亲大约是因为担心这样的后代无法继嗣宗庙，便要将他遗弃。无奈之下，孔子的母亲只好让尼山赐予的这个小生命回归尼山，将他放在了尼山山坡上的一块红草地上，让他听天由命。所幸的是，天不灭孔子，一只母老虎从尼山上下来，将襁褓中的小孔子从红草地上衔到了山脚下这个很小很小的滴水山洞里藏起来，并用自己的乳汁喂养他。这个庇护了孔子的滴水山洞，因通人性的母虎而得名坤灵洞，人称夫子洞。尼山书院，就坐落在山坡上的红草地和山脚下的坤灵洞之间的一片高台地上。一条小小的山溪悄无声息地从书院门前淌过，如同一条生命的脐带，又如同一条飘逸的纽带，一头是山坡上的红草地，一头是山脚下的坤灵洞，人们称之为智源溪。究竟是什么人在什么时候出于什么样的原因，将这个孕毓并庇佑了孔子的地方，叫做智源溪，并在智源溪边，最早修建了后来被用作为尼山书院的第一个建筑，已经难以考证，人们似乎更愿意相信：尼山书院因孔子而在，与孔子同在；反之，因为尼山书院，这里才是孔子真正的所在。其实，无论有怎样确凿的考证，无论有怎样被神化的传说，只要你来到尼山，站在尼山书院的山门前，你就会不由自主地告诉自己：一个的的确确值得世人景仰的孔子，的的确确就诞生在这里，如同这条静静的智源溪，自然而来，自然而去，自然地流淌，因智慧而寂寞，因寂寞而从容……是为序。刘建华公元2014年10月于北京·华馨公寓/羊城·棕榈园中国优秀传统文化，只有融入当代人的基本生活方式，才是活的，才能永续。这本书用二十六个关键词串起了这条古今通幽的美妙路径。
——楼宇烈（北京大学教授，著名文化学者，国际儒学联合会理事，孔子基金会学术委员会委员）
用简明晓畅的当今世界话语，讲述博大精深的中国思想文化元典，这是当代中国书院的一项基本使命，这本书做到了。
——龚鹏程（北京大学教授，著名文化学者，台湾南华大学、佛光大学创校校长，国务院参事室国学中心顾问）
每一个中国人都可以从这本书中找到自己的文化基因。
——王鲁湘（清华大学教授，著名文化学者，香港凤凰卫视高级策划，“世纪大讲堂”“文化大观园”主持人）
这本书让我们知道：中国传统文化的命脉，不只在修身养性，更在立命载道。中国优秀传统文化，只有融入当代人的基本生活方式，才是活的，才能永续。这本书用二十六个关键词串起了这条古今通幽的美妙路径。——楼宇烈（北京大学教授，著名文化学者，国际儒学联合会理事，孔子基金会学术委员会委员）用简明晓畅的当今世界话语，讲述博大精深的中国思想文化元典，这是当代中国书院的一项基本使命，这本书做到了。——龚鹏程（北京大学教授，著名文化学者，台湾南华大学、佛光大学创校校长，国务院参事室国学中心顾问）每一个中国人都可以从这本书中找到自己的文化基因。——王鲁湘（清华大学教授，著名文化学者，香港凤凰卫视高级策划，“世纪大讲堂”“文化大观园”主持人）这本书让我们知道：中国传统文化的命脉，不只在修身养性，更在立命载道。——周岭（红学家，著名文化学者，央视1987版《红楼梦》编剧，“百家讲坛”主讲人）一、圣——从司马迁的“黄帝”说起上面第一个字，是小篆的“圣”，乍看上去一点也不神圣，只是一只大手或者一双有力的手，正在用力于土：或者挖土，或者抟土……第二个字是“聖”的小篆写法，也很平凡：用耳朵听，用口说，就可以为王。看来古代的圣王，首先是一个能够身体力行的能工巧匠或者体力劳动者，同时又是一个善于倾听、善于与人沟通的智者。第三个字是小篆的“黄”字，其义一说是田地之光，也就是大地的颜色。不过，这个字形从金文演变而来，金文的“黄”字是蝗虫的象形，蝗虫的腹背都有“王”字形的花纹。小篆的“帝”字，其实很女性化，和之前的甲骨文、金文的“帝”字一样，象花蒂之形，由花的子房和花蕊构成，本义花蒂。一司马迁（公元前145年—公元前87年）在《史记》中记载的五帝先圣，同“圣”和“聖”这两个字的字形所传达的含义一样，是体能和智能超群的半神半人。不过，仅有这些，还不能成其为真正的圣人。在古代社会，真正的圣人，无一不是《孟子告子下》中所说的那种“天将降大任”的承命者,因此无一不是“苦其心志，劳其筋骨”的悲剧英雄。孟子举例说：“舜发于畎（quǎn，田沟）亩之中，傅说（yuè）举于版筑之间，胶鬲（gé）举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”舜原来只是在历山耕田的农夫，因为孝顺和谦让的美德闻名乡里而被尧发现，尧将王位禅让给了他。傅说原先只是一个在傅岩这个地方夯土筑墙的奴隶，后来被商王武丁指认为“梦中圣人”，举为大宰相。殷商时期的胶鬲被周文王推荐给商纣王，此前他只是个卖鱼和盐的贩子，后来他又辅佐周武王。春秋时期齐国的管仲因为意图射杀齐桓公而身陷牢狱，句中的“士”即指狱官。后经鲍叔牙力荐，他才得以被齐桓公释放而任用为上卿（丞相）。春秋时期楚国的孙叔敖，当年隐居躬耕于海边，被楚庄王用为令尹（国相）。春秋时的百里奚在被秦穆公拜为上大夫之前，还是奴隶之身，被秦穆公派人用五张黑公羊皮赎回，所以说“举于市（集市）”。二综观这些先圣先贤，他们共同的特质都是：身处卑微而志存高远，历经磨难而生于忧患。这或许才是圣人之所以是圣人的根本原因。司马迁在《史记》中举的例子也一样：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。于是卒述陶唐以来，至于麟止，自黄帝始。”他说的是：从前周文王被囚在羑里（今河南汤阴一带），推演出《周易》；孔子受困于陈蔡，编写了《春秋》；屈原遭放逐，抒写成《离骚》；左丘失明，而撰《国语》；孙膑受膑刑，而著《孙膑兵法》；吕不韦流放在蜀地，编写出《吕氏春秋》；韩非囚禁在秦国，创作了《说难》和《孤愤》；《诗》三百篇也一样，大都是先贤先圣发愤而作的结果。这些人都是心有忧患而不见于明王，于是追思先世，寄托后人。当司马迁终于明白了这样一个“发愤著书”的道理之后，便以同样的原因和抱负，忍辱负重编写《史记》，主要内容是记述唐尧以来的历史，而止于汉武帝太始二年（又说元狩元年）帝获白麟。司马迁特别选择从黄帝开始写作《史记》，又特别与当年孔子作《春秋》的时候一样，绝笔于获麟，这鲜明地表达了他对先圣黄帝和孔子的崇敬，也似乎以此喻志：他要成为同黄帝和孔子一样的圣人。三看来，无论是孟子还是司马迁，他们心目中的“圣”——无论是黄帝还是孔子，无论是从农夫到帝王，还是从奴隶到卿相——无一不是令人感动的悲剧英雄。但即便是这样“人味十足”的“悲情之圣”，在中国历史文化中，特别是在中国当代的语境中，也有许多歧义。自以为圣的人，高深莫测；崇拜圣的人，深信不疑；喜欢圣的人，心生愉悦；反感圣的人，耿耿于怀。但无论人们怎样看待圣的现象，无论人们是否相信圣迹，无论人们是否喜欢圣人，甚至无论圣人是否名之以圣，孔子出生的尼山，作为中国文化的一个圣境，都是一个真实的历史性文化存在，如同孔子一样，在中国的历史文化中诞生、成长、演化，屹立了2500多年，只要中国文化还在，就还将永久地屹立下去。尼山圣境作为一个“喜马拉雅式的文化地标”，过去2500多年中的每一个时代，都有人在这里留下了自己的“攀登者标记”。这些标记如同参天古木的年轮，或深或浅，或断或连，或圆或缺。21世纪也不例外，同样会以自己的方式，来标示这个时代对尼山圣境的解读，这个解读，就是“此尼山圣境”。显然，“此尼山圣境”非“彼尼山圣境”。作为文化记忆载体而“自然存在”的“彼尼山圣境”与“或然存在”的“此尼山圣境”，这二者虽然有着内在的历史文化“必然性”联系，但毕竟是两种不同的圣境。四作为文化记忆载体而自然存在的尼山圣境，长久以来，几乎被人们遗忘了，但历史似乎要以某种“机缘巧合”，让历史延续这种记忆。这或许正是尼山圣境之所以是圣境的永恒生命力的无可置疑的佐证。既然是圣境，就绝不会让历史忘记，就绝不会走出历史记忆，否则，就绝不是圣境。这是因为，“圣”这个字的本义是“通”：不仅通达事礼，也贯通时空。那么，究竟是什么样的“机缘巧合”，让本来早已淡出历史文化记忆的尼山圣境，又重新回到人们的视野中来？尼山圣境之所以在21世纪之初得以以前所未有的全新面貌横空出世般突显出来，原因其实很简单：在经历了许多年“圣记忆的集体遗忘”之后，人们发现，当今社会，比以往任何时候都需要重新面对“元初的圣”，重新认识“本原的圣”，重新聆听“先圣的圣”。这个元初的圣、本原的圣、先圣的圣，首先就是当年在尼山圣境神奇出生的孔子。比孔子更早的，是在孔子之前大约2500年的黄帝。在黄帝和孔子之间的这2500年中，还有尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王以及周公等。但“神奇”的是，几乎所有这些比孔子更早的“先圣”，尽管有比孔子更加神奇的圣迹，却无一例外，都没有如孔子诞生地这样的一个无可置疑、无可争议而又实实在在存在的唯一的尼山圣境。这其中一个重要的原因，就是孔子之前的这些“先圣”，很大程度上，只是一些传说。五这样一来，接下来的问题便是：为什么这些传说能够被认为是历史，能够成为历史，甚至就是历史？答案或许只有一个：因为这是关于“圣”的传说。黄帝就是这样一个传说，一个关于圣人的传说。编撰这个传说的始作俑者，是汉代的司马迁。司马迁第一次将黄帝列为“五帝之首”，这五帝分别是“黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜”，此前他们大都名不见经传。司马迁似乎对“五”情有独钟，他在《史记》中假托其先父司马谈的话，在中国首提“五百年必有圣者出”这种文化历史观，并以此将自己发愤写作《史记》的意义，上升到历史使命的神圣高度，这也成为后来“五百年必有王者兴”的循环式发展历史观之滥觞：“自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正易传，继春秋，本诗书礼乐之际？意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”大概是为了自圆其说这个“五百年”大观，为了凑齐他之前3000年的历史，司马迁不仅“创造性”地排列了一个“五帝”历史序列，而且还将散见于民间的各种五帝传闻，集中在“太史公版本”的五帝身上，并以自己的想象再加以发挥，最后俨然以“历史文献”的正史方式，载入史册，赫然将《五帝本纪》列为《史记》开篇，这当然是一个天大的“文化谎言”。但是，司马迁本人并没有说谎，因为他在“说谎”的同时，告知了他所说的是“谎言”。他在《五帝本纪》之后所附的说明中，明确告白了自己记叙黄帝及五帝本纪的缘由和方法。他坦言道：长久以来，学者们大多称赞五帝，但五帝的形象因为时间的久远早已模糊不清。现存最早的史书《尚书》只记载了尧以后的事，此前的历史却不见记载。各家叙说黄帝，其出典多不可靠。治学严谨的士大夫们，因此很难对五帝发表自己的看法。孔子传授过两篇有关五帝的文献，但后世儒生们都认为是伪作，所以不传……正是在这样一种信史资料严重匮乏的情况下，司马迁转向民间，近乎抢救性地广泛搜寻五帝的历史信息，其结果可想而知。无论司马迁自己认为他所搜集到的民间传说与据说是孔子书篇的记载有多么惊人的相近或者一致，终归还是以讹证讹。于是他只能选择那些在他看来比较典雅一些的内容，编成《五帝本纪》，并作为整部《史记》的首篇。司马迁这种“以闻为史”的做法，显然与孔子“不足征”而“不语怪、力、乱、神”。的严谨治学治史态度迥然有别。但是，这并不是真正的问题之所在。真正的问题在于：司马迁讲的，真的是谎言，但他真的没有说谎，只是人们自己硬是要“信谎为真”。这正如魔术师在台上一再表明自己变的戏法是假的，但痴心的观众就是不相信魔术师的真诚告白，而且魔术师的告白越是真诚，观众越是不信，越是宁愿相信那些魔术奇迹就是真的！《史记卷一五帝本纪第一》中司马迁的原话是这样说的：“太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江、淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。”六司马迁的学术诚实，不仅体现在他的上述告白中，在《史记》正文记述黄帝圣迹的字里行间，他也尽可能保留了民间传说的语体风格。司马迁似乎想要用这样的努力，善意地提醒读者：这只是杜撰，既不要不信，也不要太当真。“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐（xùnqí；徇，通侚，疾；齐，速），长而敦敏，成而聪明。”黄帝不知道在什么年代出生于一个不知道在什么地方的部落，这个部落叫“少典”。不知道黄帝的父母是谁，只听说黄帝姓公孙，名字叫轩辕。据说黄帝刚一生下来就通神灵，至于怎样的神灵不得而知。黄帝在一般小孩子还不会说话的年龄就很会说话，幼小的时候很机灵，长大后既敦厚又敏捷，二十岁成年的时候，就已经见多识广而聪慧明辨了。司马迁就是这样，以民间说书艺人讲故事的方式，以传说中的黄帝圣迹开篇，揭开他为之付出一生心血的信史篇章，这其中的苦衷，或如他在上述告白中所说的那样：“非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”正是这种“难为浅见寡闻道”的苦衷，为黄帝“圣迹”与《史记》“信史”之间的矛盾找到了一条“同真互证”且两全其美的解脱之路。作为在历史长河中流传、演义的“圣人现象”，所有关于这个圣人的信息，无论是来自于圣人自己的解说、自己的时代，还是来自于别人的解读，或后世好事之徒的附会与演绎，都已经成为历史的一部分，并影响着历史。司马迁对此深信不疑。或许正是基于这种认知，司马迁在中国最早开始了忠实记录“社会文化心理变迁史”的探索，他因此不仅是中国第一位“信史大家”，更是第一位自觉的“社会文化心理变迁史”的忠实记录者。七综上所述，司马迁笔下的“黄帝圣迹”告诉我们，作为一个“人”的黄帝的历史真实性，随着历史越来越久远，已经变得越来越不重要，重要的是，不同时代的阅读者需要什么样的“神圣黄帝”，就可以从司马迁这里读到什么样的“黄帝圣迹”。这不是历史虚无主义，恰恰相反，这是另一种历史真实：社会心理的“圣迹文化的创造性真实”。当这样一种圣迹文化在历史的长河中不断地被创造和改造，不断地流入历史并影响历史，久而久之，就会“以假成真”，圣王黄帝的传说是如此，圣人孔子的传说更是如此。这些圣人传说，自司马迁的《史记》以来，被历代的“司马迁”们乐此不疲地作为信史载入史册，只不过这样的信史，与其说是“黄帝的历史”，不如说是“关于黄帝的历史”更为准确，也更为真实。尼山圣境也一样，2500多年来的尼山圣境，就是一部富有生命力的“关于孔子的历史”，而不是“孔子的历史”。和《史记》“关于黄帝的历史”一样，尼山圣境“关于孔子的历史”，注定了也是一部中国文化的“圣迹史”，一部关于孔子的“中国社会圣文化心理变迁史”。八
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