海德格尔拟在1941年至1942年冬季学期开《尼采的形而上学》这门课，除撰写的讲义外，另有备课札记，“谁是查拉图斯特拉”——这样一个问题赫然在目。(《海德格尔全集》，50卷，84页)海德格尔是diyi位从哲学上评价尼采的思想家，他对《查拉图斯特拉如是说》的解读和对荷尔德林的诗的阐释一样，可谓历久弥新。
有趣的是，已经公布的《尼采的形而上学》课程结果却换为《荷尔德林的赞歌“思念”》。1973年秋天在准备出版《海德格尔全集》时，海德格尔指定，把《尼采的形而上学》与《哲学导论·思和诗》两种讲义合为一集，后者是他被迫离开教职时中断的课程，完整的标题是“哲学导论作为通过思想者尼采和涛人荷尔德林抵达真正思想的指南”，时值1944年至1945年的冬季学期，课只讲了两个小时。
课程的切换标识着思想家的思想转折，海德格尔认为尼采的思想是迄今的形而上学之思的zui后形态，而荷尔德林的诗中有将来之思的尺度——众神的在场和隐退。两种讲义合为一集出版，这说明了两种思的内在关联，思想家正是在这种关联的张力下遭遇尼采，也遭遇荷尔德林，而后者成为思想的近邻。“遭遇”这个词是海德格尔自己喜爱的话，它标识思想的当下，而海德格尔对当下的理解是在场。在场与时间性的关系又让思想丧失自身的当下。
回到“谁是查拉图斯特拉”。海德格尔说这个问题无法用一两句话来回答，答案只能在与查拉图斯特拉的遭遇中经验到。在何处与之遭遇?这由查拉图斯特拉是什么来定。(《海德格尔全集》，50卷，85页)可是，作品是什么，这不由作者来规定。海德格尔这里说：“zui伟大的创造者是这样一些人，界限在他们的作品中是已然的，这意味着在极限上已经决定了，它是如此不可接近，以致创造者纯然驻留于他的界限，知道它，却说不出它。”(《海德格尔全集》，50卷，86页)一句话，查拉图斯特拉是永恒轮回说的老师，他用这一学说教人自我超越，自己却还不是超人。用海德格尔的阐释语言来说，同者永恒轮回是权力意志对存在者之存在的形而上学的解释，世界整体在完美的主体性统治下呈现为虚无主义并且达到其历史性转折的临界点，然而完成这一历史的人还没有到来。
谁是查拉图斯特拉?这个问题在海德格尔那里和“什么是形而上学”联系在一起。他对尼采的推崇和批判是针对形而上学之思在历史现实中的危机。这种现代特有的视野决定了海德格尔视尼采为形而上学的结束。他虽然认为尼采不仅颠倒了感性与超感性的关系——哲学的柏拉图的开端，而且克服了感性与超感性之间的鸿沟，但是，对形而上学的颠覆仍然把尼采束缚在与形而上学的关系上，开启新世界的另一种思仍停留于未来。至此，我们可以理解海德格尔为什么在1941年讲课时放弃了尼采这个题目。
然而，“查拉图斯特拉是谁?”这个问题无法用“查拉图斯特拉是什么?”置换出来。海德格尔自己超出世界的视平线，把对“谁”的寻问放到语言的维度中：
“查拉图斯特拉是谁?——他的语言如何?——他在语言中是什么?”(《海德格尔全集》，50卷，85页)
不妨就作品本身试着逐一回答这三个问题，从zui末一个开始：
查拉图斯特拉在他自己的语言中首先是超人的宜告者。他的diyi个宣告即“上帝死了”，这个历史事件把查拉图斯特拉和历史以及历史遗留下来的圣人彻底区分开来。①在他zui后的自我告白中②出现的首先是“无神者”；如果这一点只使他脱离了哲学的中世纪而尚不足以摆脱所谓道德形而上学的话，那么，“生命的赞同者”则标志出查拉图斯特拉崭新的现代世界的视野，为此，《查拉图斯特拉如是说》第二卷开宗明义，称生命的智慧为“野性的智慧”，在荒山陡崖上生养它zui年轻的孩子；可是，只有克服了堕落的现代艺术和宗教意识形态，③新世界的开创者才能承受得住分娩的痛苦，因此，查拉图斯特拉必须成为“苦难的赞同者”，亦即“轮回的赞同者”。
永恒轮回学说的老师是超人宣告者驻世的唯一身份，也许它回答了“查拉图斯特拉是什么”。然而，倘若离开自我超越的行动，就无从辨别同者永恒轮回的自然性和世界性，这也是《痊愈者》中动物的唱和与查拉图斯特拉的应答之间的意义差别，双方各有所指。超人的宣告者不仅以一切价值转换的行动结束了世界历史，而且以自我—超越的行动建构了要—超人的精神世界，zui后，赞美轮回的老师自身即是他的教义，他道出了奠立新世界的知并且在这言词上毁灭，由此精神才超越自身，赋予灵魂对世界的爱和在爱世界中永恒回返的赞歌。查拉图斯特拉的语言构筑了现代灵魂的世界。
查拉图斯特拉是谁?——他既是新世界的分娩者，也是新生儿。智慧的赤子虽然没有降生在世界的维度上，但在尼采独创的悲剧艺术中留下同者永恒轮回的圆环。
二
本书中的九篇文章，除了《精神身体艺术》交待尼采的悲剧艺术的来由和肩负的使命之外，其他皆直接切人作品的主题。这里，尼采的思想被视为现代的核心省思，从意志的维度反省了人的创造性在价值上的缺失。人的本质在创造性上的缺失经验是尼采和海德格尔共同具有的现代基本经验，也是他们思想的动因，不同的是，海德格尔在知的维度上把握它，也在知的维度上拓展了世界经验整体。尼采的思想首先澄清自己所独具的怀疑，这也是对叔本华悲观主义及其所代表的颓废意识形态的反抗。对生命感到厌倦是虚无主义的根源，其原因在于身体对自身的绝望。尼采的怀疑精神不再从社会出发，而是从在自己身体中的直接堕落经验出发，以精神切割生命，完成人与自身的区分。人在虚无主义历史危机中自我超越的意志即是超人的意志，它在对我自身的原始信仰中肯定苦难的圆满，拥有并且热爱生命的世界。与之相应的艺术在语言的规定性上是精神的阐释艺术，在世界的规定性上是灵魂的自我拯救的艺术。
《真理和灵魂的赞歌》以《查拉图斯特拉如是说》的序言和接下的三卷为顺序，综述作品的结构和超人思想的发展，以期揭示在尼采独特的传达方式中不可忽略的世界整体经验。正是这种独特的世界建构奠定了尼采思想在现代的地位，也把尼采对人性历史的省思放到了现代世界的基础上。细心的读者不难发现在“创造者之路”，“孤山秋水”和“浪人与不测的大海”三个小标题下各有三个黑体字词组，如果您把它们作为关键词分别竖列在三个小标题下，并且从以下理性关系的关系项来解读它们，兴许会有不小的惊喜：
1 美德
2 精神世界
3 灵魂世界
世界
历史
语言
语言
世界
历史
历史
语言
世界
主导的关系顺序是语言，世界，历史；也可读作权力，意志，知。
《爱与正义》中，思想直接出现在信仰的形态中，以赠馈之德启示我自身。这种爱选择我自己，赠送我自己，在我与我的区分中创造新的真理。虽然否定了基督智慧，仍令人想起爱的戒律；虽然没有谦卑美德，仍叫人想起圣子对父的意志的完美体现，他所行的真理。然而代替了信仰的理性洞见的是距离的激情——生命自我超越的自由直觉，代替了实体性人格的同一性的是对大地的忠诚。
《给与取中谁应感谢》，《男人和女人》和《舞蹈的大地》，这三篇的内容直接与《夜之歌》，《舞之歌》和《墓之歌》联系在一起，构成作品核心的精神三部曲又与灵魂的三部曲相对应，《巨大的渴望》，《另一支舞之歌》和《七印》。灵魂的三部曲是作品的高潮，随之，《查拉图斯特拉如是说》第三卷也在爱永恒的灵魂的赞歌中结束。身体、精神和灵魂同属于大地，是生命在自身中的自我区分和超越自身的创造；精神对生命的切割打开大地的天空，三者之间的关系所构成的世界揭示了要—超人的意志的完整内容。至此，宣告超人的使命已经完成。自我—超越，作为无神者的真理，它是尼采在虚无主义历史现实中要求的人与自身的区分，尼采也称之为意志的自我救赎。自我—超越在同者永恒轮回的信仰中获得知的确定性，勇者的智慧承诺了超人世界的可能性。
外一篇《夜游者之歌》涉及第四部的内容，不过唯一涉及的是查拉图斯特拉与高人之间的zui后也是zui终的区别——如白昼与午夜，前者仍属于诗人的阐释艺术，而后者是灵魂开始起舞的世界。值得再次提起的是《查拉图斯特拉的回旋曲》中的“葡萄藤”的比喻，狄奥尼索斯的灵魂终于切断了历史的遗产，它的孩子已经出生——生命的乐趣结成为永恒轮回的圆环。尼采在葡萄藤所象征的爱里分辨出同情的苦涩，他以同者永恒轮回的信仰取代了基督的智慧。“狄奥尼索斯反十字架上的耶稣”在现代灵魂的生死之间中获得具相。前面提到超人的宣告者的三个规定性，它们在重估一切价值的世界中依次是无神者、生命的赞同者和永恒轮回说的老师。但是这里，在尼采灵魂的世界里，生命的赞同者获得diyi的位置，它是语言的尺度。
《面相与谜》和《信仰与世界》集中考察同者永恒轮回学说在作品中生成的脉络。首先作为“原底之思”它是自我—超越的精神的思想；接着是思想带来的“zui孤独的面容”——省思时间性的思想者的当下，永恒轮回作为历史意识的对象出现在思想者面前，露出它的丑陋和威胁；zui后它是我自身的深渊：自我—超越的精神曾在《日出之前》知遇世界性的良心及其纯净的天空，而这里良心已碎，实体性精神瓦解于我自身的告白，这是死亡，也是永远的惊醒，对这个深渊的肯定让精神的经验成为灵魂的新知——“痊愈者”。
无神者的世界在信仰中建立起新的秩序，随“痊愈者”而来的是万物与灵魂世界的永恒分离和在轮回中的共舞。灵魂的存在即是赠予，在世界的轮舞中获得我自身的镜像。爱的公正带着灵魂明察的眼睛，分清“如其所是”和“如自我—超越的意志所应是”；爱的裁决是永恒的赠礼，接受不公平的假象，用美的言词发现世界的美——正如美是灵魂的善的流溢。
二OO五年立春于南京
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