导语
罗岗编著的《预言与危机》力图从两个方面来显示“当代文学”与“中国人精神生活”之间的关系：一方面是讨论当代文学对中国人精神的影响，另一方面则透过当代文学所涉及的较为广泛的内容，力图勾勒出一幅中国人精神生活变迁的丰富图景。虽然只以文学文本作为最主要的研究对象，而且为了避免枝蔓太多，也将“文学”基本限定在通常所谓的“严肃文学”的范围内。但作者的目标是透过“文学”来深入探究中国人的精神生活，那么就不可能局限于“文学”内部，必须将“文学”文本的内外相勾联，尝试着运用“文化研究”的方法，把跨领域的各种材料相互编织进“文学”和“精神生活”的关系中。
内容提要
《预言与危机》为知名学者罗岗围绕各种纪念日写的随笔集，主题涵盖上海开埠160周年、五四文化运动90周年、鲁迅诞辰130周年、高考恢复30周年、新时期文学30周年等重大社会和文化领域的纪念日。作者通过今日这些事件的反思，从思想史的角度勾勒出中国在社会和文化方面的变迁。作者的表述既具有文采，又有很强的思辨性。
作者简介：
罗岗，文学博士，华东师范大学中文系教授，博士生导师；重庆大学人文社会科学高等研究院兼职教授；曾任美国纽约大学、香港浸会大学和台湾东海大学等校访问教授，专业方向为中国现当代文学与文化研究，兼及当代理论与思想史研究；著有《人民至上》、《想象城市的方式》、《危机时刻的文化想象》、《面具背后》和《记忆的声音》等，主编有《九十年代思想文选》(三卷本)、《视觉文化读本》等。
目录：
第一辑漫长革命
一、再生与毁灭之地：上海的殖民经验与空间生产——纪念上海开埠160周年（1843—2003）
二、1916年：民国危机与五四新文化的展开——纪念五四新文化运动90周年（1919—2009）
三、幻灯片·翻译官·主体性——纪念鲁迅先生诞辰130周年（1881—2011）
四、消失的“红墨水”——以“电视剧”为“方法”
五、中国大学的自我主张——纪念高考恢复30周年（1977—2007）
第二辑短暂年代
六、“读什么”与“怎么读”——纪念“新时期文学30年”和“当代文学60年”
七、“前三年”与“后三年”——“重返80年代”的另一种方式
八、预言与危机：重返“人文精神讨论”
九、“短暂的90年代”与当代文化研究的使命
第三辑自东徂西
十、文学与侵略战争——也谈“竹内好悖论”
十一、革命、传统与中国的“现代”——沟口雄三的思想遗产
十二、如何重新规划普遍性？——柄谷行人《书写语言与民族主义》的与“独特普遍性”的构想第一辑漫长革命
一、再生与毁灭之地：上海的殖民经验与空间生产——纪念上海开埠160周年（1843—2003）
二、1916年：民国危机与五四新文化的展开——纪念五四新文化运动90周年（1919—2009）
三、幻灯片·翻译官·主体性——纪念鲁迅先生诞辰130周年（1881—2011）
四、消失的“红墨水”——以“电视剧”为“方法”
五、中国大学的自我主张——纪念高考恢复30周年（1977—2007）
第二辑短暂年代
六、“读什么”与“怎么读”——纪念“新时期文学30年”和“当代文学60年”
七、“前三年”与“后三年”——“重返80年代”的另一种方式
八、预言与危机：重返“人文精神讨论”
九、“短暂的90年代”与当代文化研究的使命
第三辑自东徂西
十、文学与侵略战争——也谈“竹内好悖论”
十一、革命、传统与中国的“现代”——沟口雄三的思想遗产
十二、如何重新规划普遍性？——柄谷行人《书写语言与民族主义》的与“独特普遍性”的构想
十三、何种幸福，怎样完美？——《窄门》的难题与启示
十四、“机器论”、资本的限制与“列宁主义”的复归前言1935年元旦，第一次全国木刻联合展览会在北京开幕，早在前一年的11月7日，鲁迅就在日记中记下了他为这次展览会送去了《木刻纪程》和木刻作品32件。展览会的组织者本打1935年元旦，第一次全国木刻联合展览会在北京开幕，早在前一年的11月7日，鲁迅就在日记中记下了他为这次展览会送去了《木刻纪程》和木刻作品32件。展览会的组织者本打算从展出的作品中精选一部分出版《全国木刻联合展览会专辑》，并约请鲁迅为此专辑写序，后来因为当局的镇压，所选作品也因之失散，唯一幸存的是鲁迅亲笔所写序文的刻版，算是这次全国木刻联合展览会遗留下的难得纪念品。在这篇序文中，鲁迅对新兴木刻予以了极关切的评价：“近五年来骤然兴起的木刻……它乃是作者和社会大众的内心的一致的要求，所以仅有若干青年们的一副铁笔和几块木板，便能发展得如此蓬蓬勃勃。它所表现的是艺术学徒的热诚，因此也常常是现代社会的魂魄……这之前，有木刻了，却未曾有过这样的境界。”当时的木刻虽然幼小，却异常鲜活，从八十年后的今天回头看，“作者”与“大众”、“社会”和“内心”、“艺术”的“热诚”与“现代”的“魂魄”……之间的一致和贯通，始终是木刻能够深刻地把握历史、刻画现实和展望未来的动力。许江在为《重负和重觅——中国美术学院版画之路：1928—2011》（中国美术学院出版社）作序时，之所以在文末特别注明“2011年8月17日脱稿，八十年前的今日正是鲁迅举办的木刻讲习会开幕”，很显然是自觉地置身于这一伟大的传统中。
然而，鲁迅对这一传统的概括和体悟，并不局限于八十年前暴风雨般诞生的新兴木刻，早在一百年前，三十岁的“周树人”历经辛亥年间翻天覆地的革命，就萌动了将来如何以“艺术热诚”去展现“革命魂魄”的想法，这个“魂魄”寄生于那个叫“阿Q”的未庄农民身上，幻化为一次又一次“生命的瞬间”，挣扎在“不准革命”和“要求革命”的困境中。摆脱“困境”的方式，未必只有将“阿Q”视为有待启蒙的对象这一条路径，鲁迅对所谓“阿Q式革命”的反省，未必没有包含着对辛亥革命更激进的批判：如果一场革命不能容纳阿Q式的革命要求，那就算不得一场真正的革命！类似的思考青年毛泽东在1919年就以更直白犀利的话语表达过：“辛亥革命乃留学生的发踪指示，哥老会的摇旗呐喊，新军和巡防营一些丘八的剑拔弩张所造成的，与我们民众的大多数毫无关系。”
既然“与我们民众的大多数毫无关系”，那么辛亥革命可以被轻率地描绘为一场“计划外的革命”，作为革命先声的“保路运动”也沦为了一地方利益集团”与“朝廷中央政权”争权夺利的“戏码”，由此引发的崩溃，才是革命的内因；也可以被庸俗地比附于英国的“光荣革命”，作为革命结果的中华民国的建立，如果没有清王室“屈辱而光荣地退位”，就不可能在拥有“未来中国的领土疆域之完整和巩固”，而作为这场“光荣革命”标志性成果的《清帝逊位诏书》，则被神化为“是对于晚近以来狭隘的革命建国的政治路线与衰颓的君主立宪的政治路线的一种新形式的整合与升华”。
于是，从“地方”与“中央”之争，不妨再回溯到“晚清十年新政”，虽然人人都意识到那是一个“山雨欲来”的时代，却未必能够明了为什么进一步的改革却触发了更大规模的革命。改革与革命的辩证法，正如傅勒接续托克维尔“旧制度与大革命”的论题所指出的：“这个旧制度对于它所包含的现代性成分来说是太过于陈旧了，而对于它本身那种古老过时的东西来说又是太新了”，由此在晚清的最后十年，也就是20世纪最初的十年，“重重扩大起来的就是这个基本的矛盾。而这个制度对立的两极，即国家与社会，越来越难以相容了”；可是“一纸空文”的《清帝逊位诏书》不会显示出这种内在的深刻危机，而有可能被“去历史化”地解答为“在此存亡危机之关头，清王室能够果敢地接受辛亥革命之事实，屈辱而光荣地退位，将一个偌大的帝国疆域连同各族对于清王室的忠诚、臣服，和平地转让于中华民国”，因为继承了这个“偌大的帝国疆域”，“辛亥革命”的历史位置或许可以进一步让给清帝国治理下的、从17世纪末至18世纪末的“中华太平盛世”。这个被称之为“大清国”的多元族裔帝国确实有可能与通过这场革命建立起的中华民国之间构成“前生今世”的关联。不过，这一思路姑且不论其受北美“新清史”研究的影响，将清朝视为“多元族裔帝国”本身即包含了解构中国的危险，关键在于无法绕开辛亥革命的创新性，弥合起“五族君宪”与“五族共和”之间的根本差异与断裂。
如果充分意识到辛亥革命的创新性，那么孙中山依然是理解这场伟大“革命”的关键人物。就像杨国强在为沈渭滨的《孙中山与辛亥革命》写的序言中所强调的：“近代中国以古今中西之争亘贯百年新陈代谢。这个过程产生了许多出众的思想和议论。但据我私见，具有完备形态并能影响社会意识的理论则只有两个：一个是三民主义，一个是五四后三十年的毛泽东思想。毛泽东思想当然超越了三民主义。然而同先于孙中山的人物和思潮相比，三民主义仍然有它耐读耐想的地方。”“先于孙中山的人物”如章太炎，考察他在辛亥革命前后的言论，也有不少“耐读耐想的地方”，可若从“具有完备形态并能影响社会意识”来看，当然无法和孙中山相比。而在孙中山之后，只有中国共产党人把他视为“中国革命的伟大先行者”，并在继承孙中山事业的基础上，发展出一套新的“具有完备形态并能影响社会意识的理论”。倘若没有对这种革命传统的自觉继承，很难想象1921年7月诞生的中国共产党——当时中共一大13位国内出席者代表的全国党员只有57人——如何再一次取得革命的胜利，完成了中国现代历史上的“二次共和”。
在这个意义上，日本学者竹内好把孙中山和鲁迅视为精神上的同调者，可谓别具慧眼。在鲁迅那儿，从“阿Q”出发的辛亥革命反思，还可以进一步推衍出对能将阿Q的要求容纳进去的、新的革命的呼唤。从1931年开始，鲁迅倡导木刻，就是因为他在这种新兴的艺术样式中发现了将新的革命要求“形式化”的可能，他称之为是一种“未曾有过的境界”：“这就是所以为新兴木刻的缘故，也是所以为大众所支持的原因。血脉相通，当然不会被漠视。所以木刻不但淆乱了雅俗之辩而已，实在还有更光明、更伟大的视野在它的前面。”
2011年12月16日，上海尽管马克思在道义上反对英国对中国的侵略，但他把中国比喻为“密闭棺木里的木乃伊”，而把帝国的入侵想象成“新鲜空气”，还是不经意间流露出在东西方关系问题上，他是一个根深蒂固的欧洲“现代化”论者。而正是出于对“现代化”（“革命”也是“现代化”的另一种形态）的迷信，使得“时间”取代了“空间”成为现代历史叙述中毋庸置疑的前提。不过，近年来这一前提正受到越来越多的质疑。约翰尼斯·费边在《时间与非我》一书中，就从“人类学如何构建其对象”的角度对这种时间观和历史观提出了挑战。他指出，人类学从一开始就建立在对时间的进化论式的构想上，这种对时间的构想把“非我”（也即“非西方”）事先放在历史长河的“原始”那一端，以确立现代“我类”（也即“西方”）这一端文明之优越。这就是所谓“时间的空间化”，把那些距离“西方”（“我类”）较为遥远的“非西方”（非我）社会，认定为在文化、心智和社会组织上都处于较为原始的阶段，它们需要欧洲文明的帮助，才有可能进步到更为现代的阶段。正如费边所言，“在西方思想中，‘原始’本质上是一个时间概念，是一个范畴，而不是一个思考的对象”。体现在现代民族志中，即“西方”人类学家习惯性地把“非西方”对象排斥在现时的历史时刻之外。在“田野工作”中研究者和被研究者之间“共时性”的空间脱节，使得“非西方”的现实只有在被看作是“西方”的过去，才获得理解的可能和存在的意义。
用“时间的空间化”来否认“非西方”与“西方”之间空间的共时性联系，不仅正面阻止了西方人类学对其自身学术政治和知识历史的质疑，而且相当巧妙地在社会理论的层面把“西方”与“非西方”之间的历史性联系，由“空间的掠夺”转化为“时间的进步”，在某种程度上合法化了“西方”对“非西方”的殖民侵略。马克思早在《资本论》第一卷中讨论“现代殖民理论”时就指出，西方的政治经济学家作为“资本的献媚者”在宗主国有意把资本主义和前资本主义的生产方式“说成是同一的”，而在殖民地，他则大声宣布这两种生产方式是对立的，为了资本的利益，“他证明，不剥夺劳动者，不相应地把他们的生产资料转化为资本，劳动的社会生产力的发展、协作、分工以及机器的大规模使用等等，都是不可能的”。一旦殖民地的前资本主义生产方式被解释为原始的、落后的和不能独立发展的，而与现代化的、不断发展的和充满活力的资本主义生产方式相对立，它就必须通过为工业化提供资金、劳动、生产资料和消费资料，从功能上建立起与资本主义的内在关联，而殖民地的“发展”就被定义为一个消灭和改造前资本主义生产方式的必要过程。譬如印度作为英国的殖民地，它的历史意义在很长时间里就是被这样的“发展”所定位的，正如斯皮瓦克指出的：“印度卷入到殖民主义中来，这通常被界定为从半封建主义转向资本主义奴役的一个变化。这种变化是按照生产方式的宏伟叙事来定义的，而且通过令人不安的暗示，是从封建主义向资本主义的过渡这一叙事中定义的。与此同时，这一变化还被视为被殖民者获得政治意义的开端。殖民主体是从一批本土精英那里浮现出来的，他们通常被松散地描述成‘资产阶级民族主义者’。
马克思在《资本论》第一卷的论述则着眼于资本主义如何在殖民地创造出自己的历史条件，他虽然把殖民主义当作一种必要的“罪恶”，认为它野蛮却有效地把“非西方”带入到由西方规划的“现代”历史过程之中，但对政治经济学家“向资本献媚”的批评也显示出马克思对西方理论生产与殖民扩张之间内在联系的深刻把握。从而突破了“时间”的限制，描绘出资本主义强烈的“空间”欲望：“一方面资本必须竭力打破每个空间障碍去交往，也就是说去交换，为开拓市场而征服全球；同时另一方面，资本又必须努力消除这个带时间性的空间，也就是说要把从一个地方到另外一个地方所耗费的运动时间最小化……这就出现了资本的世界性倾向，这使之与以前任何时期的生产区别开来。”P8－10
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