《茶经》是中国乃至世界现存最早、最完整、最全面介绍茶的第一部专著，由中国茶道的奠基人陆羽所著。此书是一部关于茶叶生产的历史、源流、现状、生产技术以及饮茶技艺，茶道原理的综合性论著，是一部划时代的茶学专著。《茶经》，分为三篇(即上、中、下三卷)十章，而十章中的其中五章是关于茶业的宏观记述。
导读者郑培凯教授认为陆羽的《茶经》占有非常独特的地位，是最重要的茶文化经典。郑教授从神农的传说开始谈起，再对照《茶经》的内容并旁征博引各种考古和古籍资料，细述历代茶人在制茶、泡茶、喝茶、茶仪的演变。从审美观照的角度来看，郑教授认为《茶经》有四个方面值得注意：一、审美感觉的整体性与统一性，具体讲的是茶碗，由此延伸到其他茶具、茶仪、饮茶环境；二、择水与用火，讲究“活水”与“活火”；三、本色，强调茶有本色，茶有真香，不假外求；四、“茶性俭”，讲求质朴，强调俭朴之美，发展出简约哲学，把形而下的饮茶行为提升到形而上的精神境界。此后的茶道演变，无论是宋代宫廷与士大夫的点茶斗茶，寺院茶仪的持修空灵，明清文人的清雅茶聚，日本茶会的和敬清寂，都因陆羽的开示，而得以开创自成体系的饮茶天地。
《沉思录》是由古罗马的哲学皇帝马可．奥理略（121-180年）所著，共十二卷，是一个皇帝与自己内心对话的札记，后世则视此书为斯多噶学派的代表作。《沉思录》书名是由后人所取，因为奥理略并没有想过要出版这本作品，这本书是留待自己用的──是一个人发自内心的说话跟忏悔、发自内心的一种灵性的反思。这本书的导读者梁文道认为，在奥理略做皇帝的经验里，历经战乱、灾难和帝国的衰落，使他不得不更依赖哲学，来把握住自己。
从这本书，我们可以理解奥理略节欲的思想、过朴实的生活，以及主张以理性和意志控制自己的激情，如：“那对深厚的名声有一种强烈欲望的人，没有想到那些回忆他的人，自己很快也都死去，然后他们的子孙也要死去，直到全部的记忆都通过那些愚蠢的崇拜，和死去的人们，而终归堙灭无闻。“
《孙子兵法》又称《孙武兵法》、《吴孙子兵法》、《孙子兵书》、《孙武兵书》等，是现存中国和世界军事理论史上最早形成战略体系的一部兵学专著，共分十三篇。导读者王守常教授认为《孙子兵法》一书共13篇，只有6000字，而关于道、境界、道德这一类的词汇，尽管字数很少，但却体现了《孙子兵法》的精髓和核心思想。阅读《孙子兵法》时，要理解两
个概念：“道”和“器”。这两个概念出现在《易经》当中：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这即说有形的上面就是“道”。那么“形而下者谓之器”的“器”就是指具体的东西。也可以用“术”来直陈，“术”就是理性认知的具体运用方法。“道”与“器”、“术”之间的关系是“道在器中，器不离道”，这是中国哲学的根本思考方式。在中国文化中一直认为“道”是“本”，“术”是“末”；“道”是“体”，“术”是“用”。另外，孙子倡导“全胜”、“智胜”是因为他看到了战争的残酷性，因而提出了“慎战”的思想，并提出从五个方面去考察战争问题：“一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法”。
等等
《茶经》是中国乃至世界现存最早、最完整、最全面介绍茶的第一部专著，由中国茶道的奠基人陆羽所著。此书是一部关于茶叶生产的历史、源流、现状、生产技术以及饮茶技艺，茶道原理的综合性论著，是一部划时代的茶学专著。《茶经》，分为三篇(即上、中、下三卷)十章，而十章中的其中五章是关于茶业的宏观记述。
导读者郑培凯教授认为陆羽的《茶经》占有非常独特的地位，是最重要的茶文化经典。郑教授从神农的传说开始谈起，再对照《茶经》的内容并旁征博引各种考古和古籍资料，细述历代茶人在制茶、泡茶、喝茶、茶仪的演变。从审美观照的角度来看，郑教授认为《茶经》有四个方面值得注意：一、审美感觉的整体性与统一性，具体讲的是茶碗，由此延伸到其他茶具、茶仪、饮茶环境；二、择水与用火，讲究“活水”与“活火”；三、本色，强调茶有本色，茶有真香，不假外求；四、“茶性俭”，讲求质朴，强调俭朴之美，发展出简约哲学，把形而下的饮茶行为提升到形而上的精神境界。此后的茶道演变，无论是宋代宫廷与士大夫的点茶斗茶，寺院茶仪的持修空灵，明清文人的清雅茶聚，日本茶会的和敬清寂，都因陆羽的开示，而得以开创自成体系的饮茶天地。
《沉思录》是由古罗马的哲学皇帝马可．奥理略（121-180年）所著，共十二卷，是一个皇帝与自己内心对话的札记，后世则视此书为斯多噶学派的代表作。《沉思录》书名是由后人所取，因为奥理略并没有想过要出版这本作品，这本书是留待自己用的──是一个人发自内心的说话跟忏悔、发自内心的一种灵性的反思。这本书的导读者梁文道认为，在奥理略做皇帝的经验里，历经战乱、灾难和帝国的衰落，使他不得不更依赖哲学，来把握住自己。
从这本书，我们可以理解奥理略节欲的思想、过朴实的生活，以及主张以理性和意志控制自己的激情，如：“那对深厚的名声有一种强烈欲望的人，没有想到那些回忆他的人，自己很快也都死去，然后他们的子孙也要死去，直到全部的记忆都通过那些愚蠢的崇拜，和死去的人们，而终归堙灭无闻。“
《孙子兵法》又称《孙武兵法》、《吴孙子兵法》、《孙子兵书》、《孙武兵书》等，是现存中国和世界军事理论史上最早形成战略体系的一部兵学专著，共分十三篇。导读者王守常教授认为《孙子兵法》一书共13篇，只有6000字，而关于道、境界、道德这一类的词汇，尽管字数很少，但却体现了《孙子兵法》的精髓和核心思想。阅读《孙子兵法》时，要理解两
个概念：“道”和“器”。这两个概念出现在《易经》当中：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这即说有形的上面就是“道”。那么“形而下者谓之器”的“器”就是指具体的东西。也可以用“术”来直陈，“术”就是理性认知的具体运用方法。“道”与“器”、“术”之间的关系是“道在器中，器不离道”，这是中国哲学的根本思考方式。在中国文化中一直认为“道”是“本”，“术”是“末”；“道”是“体”，“术”是“用”。另外，孙子倡导“全胜”、“智胜”是因为他看到了战争的残酷性，因而提出了“慎战”的思想，并提出从五个方面去考察战争问题：“一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法”。
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作者简介：
郑培凯
山东人，1949年随父母赴台。台湾大学外文系毕业，于1970年负笈美国，获耶鲁大学历史学博士。曾任教于纽约州立大学、耶鲁大学、佩斯大学、台湾大学、新竹清华大学，现为香港城市大学中国文化中心教授兼主任。著作甚多，所涉学术范围甚广，以明清文化史、艺术思维及文化美学为主。编着有《汤显祖与晚明文化》、《中国历代茶书汇编（校注本）上下册》（合编）、《茶饮天地宽：茶文化与茶具的审美境界》、《茶与中国文化：茶文化、茶科学、茶产业》、《口传心授与文化传承–非物质文化遗产：文献，现状与讨论》、《陶瓷下西洋研究索引：十二至十五世纪中国陶瓷与中外贸易》及《陶瓷下西洋：十二至十五世纪中国外销瓷》、《在纽约看电影：电影与中国文化变迁》、《高尚的快乐》、《真理愈辩愈昏》、《树倒猢狲散之后》、《游于艺：跨文化美食》等三十余种。
王守常
现任北京大学中国哲学与文化研究所副所长、中国文化书院院长、东方文化丛书中国文化编主编、中国国际教育交流协会常务理事。着有《心书》校点、《十力语要》校点、《郑培凯
山东人，1949年随父母赴台。台湾大学外文系毕业，于1970年负笈美国，获耶鲁大学历史学博士。曾任教于纽约州立大学、耶鲁大学、佩斯大学、台湾大学、新竹清华大学，现为香港城市大学中国文化中心教授兼主任。著作甚多，所涉学术范围甚广，以明清文化史、艺术思维及文化美学为主。编着有《汤显祖与晚明文化》、《中国历代茶书汇编（校注本）上下册》（合编）、《茶饮天地宽：茶文化与茶具的审美境界》、《茶与中国文化：茶文化、茶科学、茶产业》、《口传心授与文化传承–非物质文化遗产：文献，现状与讨论》、《陶瓷下西洋研究索引：十二至十五世纪中国陶瓷与中外贸易》及《陶瓷下西洋：十二至十五世纪中国外销瓷》、《在纽约看电影：电影与中国文化变迁》、《高尚的快乐》、《真理愈辩愈昏》、《树倒猢狲散之后》、《游于艺：跨文化美食》等三十余种。
王守常
现任北京大学中国哲学与文化研究所副所长、中国文化书院院长、东方文化丛书中国文化编主编、中国国际教育交流协会常务理事。着有《心书》校点、《十力语要》校点、《熊十力著述行年略考》、《新唯识论》等。主要研究方向：中国哲学史、中国佛教、中国近现代哲学。
梁文道
作家、牛棚书院院长、时事评论员，曾在多个电视电台媒体亮相主持，是全方位的传媒人。着有《弱水三千：梁文道书话》、《常识》、《噪音太多》、《我执》、《访问：十五个有想法的书人》等。
等等
郑培凯
山东人，1949年随父母赴台。台湾大学外文系毕业，于1970年负笈美国，获耶鲁大学历史学博士。曾任教于纽约州立大学、耶鲁大学、佩斯大学、台湾大学、新竹清华大学，现为香港城市大学中国文化中心教授兼主任。著作甚多，所涉学术范围甚广，以明清文化史、艺术思维及文化美学为主。编着有《汤显祖与晚明文化》、《中国历代茶书汇编（校注本）上下册》（合编）、《茶饮天地宽：茶文化与茶具的审美境界》、《茶与中国文化：茶文化、茶科学、茶产业》、《口传心授与文化传承–非物质文化遗产：文献，现状与讨论》、《陶瓷下西洋研究索引：十二至十五世纪中国陶瓷与中外贸易》及《陶瓷下西洋：十二至十五世纪中国外销瓷》、《在纽约看电影：电影与中国文化变迁》、《高尚的快乐》、《真理愈辩愈昏》、《树倒猢狲散之后》、《游于艺：跨文化美食》等三十余种。
王守常
现任北京大学中国哲学与文化研究所副所长、中国文化书院院长、东方文化丛书中国文化编主编、中国国际教育交流协会常务理事。着有《心书》校点、《十力语要》校点、《熊十力著述行年略考》、《新唯识论》等。主要研究方向：中国哲学史、中国佛教、中国近现代哲学。
梁文道
作家、牛棚书院院长、时事评论员，曾在多个电视电台媒体亮相主持，是全方位的传媒人。着有《弱水三千：梁文道书话》、《常识》、《噪音太多》、《我执》、《访问：十五个有想法的书人》等。
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目录：
什么是幸福－战争与和平
世界征服者实录－蒙古秘史
经典3.0《茶道的开始：茶经》
经典3.0《以德治兵者得天下：孙子兵法》
经典3.0《七贤风度：世说新语》
经典3.0《何为大学：蔡孑民先生言行录》
明朝的生活美学：闲情偶寄（经典3.0）
没有王者之路：几何原本-经典3.0
经典3.0《效忠与任侠：七侠五义》
繁华之城：东京梦华录-经典3.0
经典3.0《从此葡萄入汉家：史记?大宛列传》
永远讴歌思考：沉思录-经典3.0
何以三代以下有乱无治：明夷待访录-经典3.0
古代中国的图像长卷：资治通鉴-经典3.0
帝国末日的山水画－老残游记什么是幸福－战争与和平
世界征服者实录－蒙古秘史
经典3.0《茶道的开始：茶经》
经典3.0《以德治兵者得天下：孙子兵法》
经典3.0《七贤风度：世说新语》
经典3.0《何为大学：蔡孑民先生言行录》
明朝的生活美学：闲情偶寄（经典3.0）
没有王者之路：几何原本-经典3.0
经典3.0《效忠与任侠：七侠五义》
繁华之城：东京梦华录-经典3.0
经典3.0《从此葡萄入汉家：史记?大宛列传》
永远讴歌思考：沉思录-经典3.0
何以三代以下有乱无治：明夷待访录-经典3.0
古代中国的图像长卷：资治通鉴-经典3.0
帝国末日的山水画－老残游记
明镜与风幡－六祖坛经
凄丽地航向未知：白鲸记-经典3.0
女性书写的逃逸路线：自己的房间-经典3.0
梦幻之美－聊斋志异
灵魂的史诗－失乐园
迷人的诗谜-李商隐诗
豪宅孤女－简.爱
想象唐朝－唐人小说
《明夷待访录》是一部奇书，其中有许多震人心弦的思想。它是作者黄宗羲（1610～1695）从其复国的艰难辛苦中得出的道理，其中有许多指涉十七世纪的具体问题，也有不少具有长远价值的政治提议，是清季言民权、宪法、平等的张本。
《待访录》共有二十一篇，讨论的主题有十三个：《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》、《取士》、《建都》、《方镇》、《田制》、《兵制》、《财计》、《胥吏》、《奄宦》。其中《原君》、《原臣》、《原法》、《学校》等篇最为近人所注意，且让我摘述《原君》篇中触人心弦的段落。
天下为主与以君为主
《原君》篇说生民之初，人人各顾一己之私，人人各为自己之利，对公共有利之事没人去办，对公家有害的事没人去除，于是有这么一个人出来，不专为个人一己之利益而愿意使天下之人皆受其利，不考虑自己的损失而让天下免祸，于是人们推戴他为领导者。可是后世的领导者相反，他们“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己”，而且使得天下之人没有自己的“私”，没有自己的“利”。统治者“以我之大私为天下之公”，一开始还觉得难为情，久而久之便不以为意，视天下为莫大之产业，传之子孙，享受无穷。于是黄宗羲区分两种政治形态，“古者”是以天下为主，君为客，后来是以君为主，天下为客。黄宗羲强烈地说：“凡天下之无地而得安宁者，为君也”，“然则为天下之大害者，君而已矣！”如果没有君，“人各得自私也，人各得自利也”，就因为有君，天下人才没有自己的“私”与“利”，“今也天下之人，怨恶其君，视之如寇雠，名之为独夫，固其所也”，但是“小儒”们却以为君臣之义无所逃于天地之间。
在《原臣》篇中，他又以天下为公为出发点，重新厘定君臣关系，说因为天下太大非一人所能治，故君臣分工以治之，“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，而世人却错以为天下之臣民为人君囊中之私物，于是他接着说出“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”这样的话。这些篇章中动人心魄的文字正是《明夷待访录》最引人注目的部分。
无独有偶地，在同一个时代也出现若干与此相近的言论，像唐甄（1630～1704）《潜书》中说：“杀人之事，盗贼居其半，帝王居其半……盖自秦以来，屠杀二千余年，不可究止。嗟乎！何帝王、盗贼之毒至于如此其极哉。”（《全学》）又说“周秦以后，君将豪杰，皆鼓刀之屠人”（《止杀》）、“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”（《室语》）。足见这些思想在当时并不是孤例。
“明夷”何以称“待访”
二十世纪八十年代，《黄宗羲全集》的编者在浙江宁波天一阁发现了黄宗羲的《留书》五篇，那是宁波冯贞群伏跗室的旧藏，后来移交给天一阁。这五篇文稿的出现，印证了几百年前全祖望（1705～1755）《跋明夷待访录》内所说的“原本不止于此，以多嫌讳弗尽出”。有趣的是，这五篇文章后面所附的一张字条，还生动地说明了五篇稿子的来由。它说明了黄氏在顺治十八年（1661）已开始写《留书》，“留”是要“留传后人”的意思。康熙元年（1662），黄氏开始写《待访录》时，已将这五篇文章的内容部分吸收到新书中，但是他也把五篇文字中大量涉及华夷之别，意思极为强烈的文字，删削殆尽，读者不再看到“以中国治中国，以夷狄制夷狄，犹人不可杂之于兽，兽不可杂之于人也。是故即以中国之盗贼治中国，尚为不失中国之人也”（《史》篇）这一类的见解。故《留书》是“种族版”，《明夷待访录》是“新朝版”。
从《留书》仅存的五篇看来，黄宗羲早先种族意识极强，他的一些政论即是以最决绝的种族意见为基础。康熙元年（1662），当他收到桂王被处死的消息之后，知道复明运动已经没有希望，便开始写《明夷待访录》。“明夷”是《易经》的一卦，离下坤上，土在上，火在下，表示火冒出来却被土遮蔽，暗主在上，明臣在下，不敢显其明志，或等待天亮之意。“待访”二字可能是等待新朝君王之下访，他又说如果依照秦晓山十二运之说，“向后二十年交入大壮”，也就是预言新朝将有隆盛的局面。这个书名曾经引起不少人的质疑与不满，尤其是那些曾经追随他东奔西跑复明抗清的人们。
十七世纪出现过一批比较成规模的政论，如顾炎武（1613～1682）《日知录》，外表看起来是学术的，但实际上同时也是政治的；如王夫之（1619～1692）的《读通鉴论》中大量的按语，也是政论，当然他的《俟问》、《搔首问》等也是。唐甄的《潜书》、王源（1648～1710）的《平书订》、陆世仪（1611～1672）的《思问录辑要》等，也都是政论。在这一批书里，《明夷待访录》之所以有突出的地位，我个人认为不单是针对君臣、学校、兵制、田制、财政等提出这样或那样的看法，他与上述诸书最大的不同是有一套系统性的原则贯串于大部分的政论中。思想渊源
谈《待访录》一书最富挑战性的部分，是探究它的思想渊源，我在《待访录》中读出一种contendedschizophrenic，即它不只是明代文化特质简单的进一步发展，同时也是十六世纪末以来的一种回向经典时代的胎动，是两者互相辩证的产物，是一种二律背反，而这也是历史上许多重要突破的主要资源。唯有这样才能理解何以看似一方面发扬明代后期之新思潮，一方面又表现了若干我们现代人看来有点“荒谬”的复古言论。
《待访录》全书提倡公天下的思想。在先秦典籍中，实不乏以天下为“公”的想法，譬如《吕氏春秋?贵公》篇中说：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”《逸周书?殷祝》篇说：“天下非一家之有也，唯有道者之有也。”这些话在后汉以后基本上消沉不显，在过去并未被充分重视，但在明末清初得到一种新的转变与新的生命力。乾隆年间陕西一个不知名的儒士也发出“古帝王之治天下也，其心公，与贤士共之；后世帝王之治天下也，其心私，与亲属私人共……”，又说“以天下之贤理天下之民而不私为己有”。足见这一思路在当时黄氏兄弟师友之间并不太陌生。日本学者沟口雄三（1932～2010）说得很有道理，古老“天下非一人之天下也，天下之天下也”的公天下观念，在十七世纪以前是对皇帝提出的，作为其应具有的政治态度与道德标准，不是为主张百姓的权利而提出的。但是十七世纪初出现之私（私有财产）、欲（生存欲、所有欲）的主张，始转换由上面恩赐而来，以天下之公转换为百姓的“私”或“欲”的集积或调和状态的公。
从《待访录》中也可看出《孟子》书中若干学说的落实或激烈化。《孟子》书中讲“君一位，卿一位，大夫一位”（《孟子?万章下》），这类话在明末清初也得到新的诠释，譬如顾炎武《日知录》中论爵禄时，即是透过史料考证大谈“班爵之意，天子与公侯伯子男一也”，这不是天上地下之悬绝的道理，而是各自之间只有一位之差。这个意思也贯串在《待访录》中，书中凡是讥斥“小儒”如何如何的，多数是认为“小儒”故意拉大君臣之间的距离，使它成为天上地下之差别。
我们从黄氏的《孟子师说》，也就是他从自己的老师刘宗周（1578～1645）的著作中所整理出来，认为可以反映刘氏对孟子的诠释来看，其中有七八段话的意思与《待访录》的观点相近，可见其师对孟子思想的激烈化或现实化理解对他是产生了一定的影响。
明代是两千年来专制体制的弊病达于高峰的时代，到了十六、七世纪，反省、批判君主的言论相当普遍，而且在各种文体中都有表现，大至《明武宗实录》、《明神宗实录》，小至一本上海地区的地方志《外岗志》，字里行间居然也批评起皇帝来。至于明代被允许“风闻奏事”的谏官们动辄对皇帝尖酸刻薄的批评，更是屡见不鲜。这种情形与清代形成重大对比。
《待访录》中最受人瞩目的君权批判思想有明显的前驱，就是晋朝鲍敬言的《无君论》，清末革命学者刘师培（1884～1919）《鲍生学术发微》中大力阐发其无君思想。而唐末五代《无能子》及宋元之际邓牧（1247～1306）《伯牙琴》中，也都表达了清楚强烈的“非君”思想。自然状态下的“平等”观是这一些异端思想家的潜在基础。但是对于历史上零星出现的无君思想与《待访录》之间的关系，人们有若干的观察，但并无确证。不过，黄氏与上述的“非君论”有所不同。近人冯天瑜认为上述“非君论”主要鼓吹无政府状态，而黄宗羲并非如此，黄氏并不想废君，黄氏是想在君权的格局之下，做一件更困难的工作，重新定义君臣应当怎样？国家、臣僚、百姓之间应有的关系为何？
黄宗羲深受晚明心学及万历以降士风之熏陶。明代心学中有解放的一个面向，如王阳明（1472～1528）在《答罗整庵少宰书》中说：如果求诸自己的良心，而发现不妥当，则“虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎！”李贽（1527～1602）在其《藏书》的《世纪列传总目前论》中说，三代之后汉、唐、宋千百余年之所以没有是非，并不是人们都没有是非，而是因为“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳”。这一类思想早在黄宗羲之前已有相当大的影响。故虽然黄氏批判李贽相当严厉，他仍然脱不开时代风气的影响而不自知。
在审酌种种因素之后，我认为明代思想中对“公私观念”有一种相当普遍性的看法起了关键的作用。在宋明理学中“公”是好的，“私”是不好的，化“私”为“公”是一件应该努力的事。晚明以来思想中对公、私问题的看法，则比先前灵活，只要有一种合适的关系，“公”是好的，“私”也可以是好的。一方面解除了“公”、“私”的对立，彰显“私”的正面意义，另一方面出现了“遂私以成公”的思想，认为“公”是由个别的“私”会合而成的，这一思想进一步发展为政府的“公”是在天下百姓各个人的“私”得到保护之后，才算是总体地完成了的新思想。此外，也有人提出所谓“公欲”的主张，如何心隐（1517～1579）认为私欲只要能符合公众的利益，即为“公欲”。在这个新思想基础上形成了一种政治观，即政府是“公”，但此“公”是由能满足天下各个百姓的“私”所形成的，故一方面君王应该以天下为“公”，政府施政要能“公”，要能时时顾及“公论”，另一方面要能为天下庶民百姓保有生存、财产等权利之“私”，保护天下百姓每个人那一份应得的“私”是政府的最高责任。顾炎武说“用天下之私以成一人之公而天下治”（《郡县论五》），维护所有人民的“私”，即成就天下之“公”，即是这一种新锐思想的具体例证，这一思潮在《明夷待访录》中也起了决定性的作用。
《明夷待访录》是一部奇书，其中有许多震人心弦的思想。它是作者黄宗羲（1610～1695）从其复国的艰难辛苦中得出的道理，其中有许多指涉十七世纪的具体问题，也有不少具有长远价值的政治提议，是清季言民权、宪法、平等的张本。
《待访录》共有二十一篇，讨论的主题有十三个：《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》、《取士》、《建都》、《方镇》、《田制》、《兵制》、《财计》、《胥吏》、《奄宦》。其中《原君》、《原臣》、《原法》、《学校》等篇最为近人所注意，且让我摘述《原君》篇中触人心弦的段落。
天下为主与以君为主
《原君》篇说生民之初，人人各顾一己之私，人人各为自己之利，对公共有利之事没人去办，对公家有害的事没人去除，于是有这么一个人出来，不专为个人一己之利益而愿意使天下之人皆受其利，不考虑自己的损失而让天下免祸，于是人们推戴他为领导者。可是后世的领导者相反，他们“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己”，而且使得天下之人没有自己的“私”，没有自己的“利”。统治者“以我之大私为天下之公”，一开始还觉得难为情，久而久之便不以为意，视天下为莫大之产业，传之子孙，享受无穷。于是黄宗羲区分两种政治形态，“古者”是以天下为主，君为客，后来是以君为主，天下为客。黄宗羲强烈地说：“凡天下之无地而得安宁者，为君也”，“然则为天下之大害者，君而已矣！”如果没有君，“人各得自私也，人各得自利也”，就因为有君，天下人才没有自己的“私”与“利”，“今也天下之人，怨恶其君，视之如寇雠，名之为独夫，固其所也”，但是“小儒”们却以为君臣之义无所逃于天地之间。
在《原臣》篇中，他又以天下为公为出发点，重新厘定君臣关系，说因为天下太大非一人所能治，故君臣分工以治之，“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，而世人却错以为天下之臣民为人君囊中之私物，于是他接着说出“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”这样的话。这些篇章中动人心魄的文字正是《明夷待访录》最引人注目的部分。
无独有偶地，在同一个时代也出现若干与此相近的言论，像唐甄（1630～1704）《潜书》中说：“杀人之事，盗贼居其半，帝王居其半……盖自秦以来，屠杀二千余年，不可究止。嗟乎！何帝王、盗贼之毒至于如此其极哉。”（《全学》）又说“周秦以后，君将豪杰，皆鼓刀之屠人”（《止杀》）、“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”（《室语》）。足见这些思想在当时并不是孤例。
“明夷”何以称“待访”
二十世纪八十年代，《黄宗羲全集》的编者在浙江宁波天一阁发现了黄宗羲的《留书》五篇，那是宁波冯贞群伏跗室的旧藏，后来移交给天一阁。这五篇文稿的出现，印证了几百年前全祖望（1705～1755）《跋明夷待访录》内所说的“原本不止于此，以多嫌讳弗尽出”。有趣的是，这五篇文章后面所附的一张字条，还生动地说明了五篇稿子的来由。它说明了黄氏在顺治十八年（1661）已开始写《留书》，“留”是要“留传后人”的意思。康熙元年（1662），黄氏开始写《待访录》时，已将这五篇文章的内容部分吸收到新书中，但是他也把五篇文字中大量涉及华夷之别，意思极为强烈的文字，删削殆尽，读者不再看到“以中国治中国，以夷狄制夷狄，犹人不可杂之于兽，兽不可杂之于人也。是故即以中国之盗贼治中国，尚为不失中国之人也”（《史》篇）这一类的见解。故《留书》是“种族版”，《明夷待访录》是“新朝版”。
从《留书》仅存的五篇看来，黄宗羲早先种族意识极强，他的一些政论即是以最决绝的种族意见为基础。康熙元年（1662），当他收到桂王被处死的消息之后，知道复明运动已经没有希望，便开始写《明夷待访录》。
“明夷”是《易经》的一卦，离下坤上，土在上，火在下，表示火冒出来却被土遮蔽，暗主在上，明臣在下，不敢显其明志，或等待天亮之意。“待访”二字可能是等待新朝君王之下访，他又说如果依照秦晓山十二运之说，“向后二十年交入大壮”，也就是预言新朝将有隆盛的局面。这个书名曾经引起不少人的质疑与不满，尤其是那些曾经追随他东奔西跑复明抗清的人们。
十七世纪出现过一批比较成规模的政论，如顾炎武（1613～1682）《日知录》，外表看起来是学术的，但实际上同时也是政治的；如王夫之（1619～1692）的《读通鉴论》中大量的按语，也是政论，当然他的《俟问》、《搔首问》等也是。唐甄的《潜书》、王源（1648～1710）的《平书订》、陆世仪（1611～1672）的《思问录辑要》等，也都是政论。在这一批书里，《明夷待访录》之所以有突出的地位，我个人认为不单是针对君臣、学校、兵制、田制、财政等提出这样或那样的看法，他与上述诸书最大的不同是有一套系统性的原则贯串于大部分的政论中。思想渊源
谈《待访录》一书最富挑战性的部分，是探究它的思想渊源，我在《待访录》中读出一种contended
schizophrenic，即它不只是明代文化特质简单的进一步发展，同时也是十六世纪末以来的一种回向经典时代的胎动，是两者互相辩证的产物，是一种二律背反，而这也是历史上许多重要突破的主要资源。唯有这样才能理解何以看似一方面发扬明代后期之新思潮，一方面又表现了若干我们现代人看来有点“荒谬”的复古言论。
《待访录》全书提倡公天下的思想。在先秦典籍中，实不乏以天下为“公”的想法，譬如《吕氏春秋?贵公》篇中说：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”《逸周书?殷祝》篇说：“天下非一家之有也，唯有道者之有也。”这些话在后汉以后基本上消沉不显，在过去并未被充分重视，但在明末清初得到一种新的转变与新的生命力。乾隆年间陕西一个不知名的儒士也发出“古帝王之治天下也，其心公，与贤士共之；后世帝王之治天下也，其心私，与亲属私人共……”，又说“以天下之贤理天下之民而不私为己有”。足见这一思路在当时黄氏兄弟师友之间并不太陌生。日本学者沟口雄三（1932～2010）说得很有道理，古老“天下非一人之天下也，天下之天下也”的公天下观念，在十七世纪以前是对皇帝提出的，作为其应具有的政治态度与道德标准，不是为主张百姓的权利而提出的。但是十七世纪初出现之私（私有财产）、欲（生存欲、所有欲）的主张，始转换由上面恩赐而来，以天下之公转换为百姓的“私”或“欲”的集积或调和状态的公。
从《待访录》中也可看出《孟子》书中若干学说的落实或激烈化。《孟子》书中讲“君一位，卿一位，大夫一位”（《孟子?万章下》），这类话在明末清初也得到新的诠释，譬如顾炎武《日知录》中论爵禄时，即是透过史料考证大谈“班爵之意，天子与公侯伯子男一也”，这不是天上地下之悬绝的道理，而是各自之间只有一位之差。这个意思也贯串在《待访录》中，书中凡是讥斥“小儒”如何如何的，多数是认为“小儒”故意拉大君臣之间的距离，使它成为天上地下之差别。
我们从黄氏的《孟子师说》，也就是他从自己的老师刘宗周（1578～1645）的著作中所整理出来，认为可以反映刘氏对孟子的诠释来看，其中有七八段话的意思与《待访录》的观点相近，可见其师对孟子思想的激烈化或现实化理解对他是产生了一定的影响。
明代是两千年来专制体制的弊病达于高峰的时代，到了十六、七世纪，反省、批判君主的言论相当普遍，而且在各种文体中都有表现，大至《明武宗实录》、《明神宗实录》，小至一本上海地区的地方志《外岗志》，字里行间居然也批评起皇帝来。至于明代被允许“风闻奏事”的谏官们动辄对皇帝尖酸刻薄的批评，更是屡见不鲜。这种情形与清代形成重大对比。
《待访录》中最受人瞩目的君权批判思想有明显的前驱，就是晋朝鲍敬言的《无君论》，清末革命学者刘师培（1884～1919）《鲍生学术发微》中大力阐发其无君思想。而唐末五代《无能子》及宋元之际邓牧（1247～1306）《伯牙琴》中，也都表达了清楚强烈的“非君”思想。自然状态下的“平等”观是这一些异端思想家的潜在基础。但是对于历史上零星出现的无君思想与《待访录》之间的关系，人们有若干的观察，但并无确证。不过，黄氏与上述的“非君论”有所不同。近人冯天瑜认为上述“非君论”主要鼓吹无政府状态，而黄宗羲并非如此，黄氏并不想废君，黄氏是想在君权的格局之下，做一件更困难的工作，重新定义君臣应当怎样？国家、臣僚、百姓之间应有的关系为何？
黄宗羲深受晚明心学及万历以降士风之熏陶。明代心学中有解放的一个面向，如王阳明（1472～1528）在《答罗整庵少宰书》中说：如果求诸自己的良心，而发现不妥当，则“虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎！”李贽（1527～1602）在其《藏书》的《世纪列传总目前论》中说，三代之后汉、唐、宋千百余年之所以没有是非，并不是人们都没有是非，而是因为“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳”。这一类思想早在黄宗羲之前已有相当大的影响。故虽然黄氏批判李贽相当严厉，他仍然脱不开时代风气的影响而不自知。
在审酌种种因素之后，我认为明代思想中对“公私观念”有一种相当普遍性的看法起了关键的作用。在宋明理学中“公”是好的，“私”是不好的，化“私”为“公”是一件应该努力的事。晚明以来思想中对公、私问题的看法，则比先前灵活，只要有一种合适的关系，“公”是好的，“私”也可以是好的。一方面解除了“公”、“私”的对立，彰显“私”的正面意义，另一方面出现了“遂私以成公”的思想，认为“公”是由个别的“私”会合而成的，这一思想进一步发展为政府的“公”是在天下百姓各个人的“私”得到保护之后，才算是总体地完成了的新思想。此外，也有人提出所谓“公欲”的主张，如何心隐（1517～1579）认为私欲只要能符合公众的利益，即为“公欲”。在这个新思想基础上形成了一种政治观，即政府是“公”，但此“公”是由能满足天下各个百姓的“私”所形成的，故一方面君王应该以天下为“公”，政府施政要能“公”，要能时时顾及“公论”，另一方面要能为天下庶民百姓保有生存、财产等权利之“私”，保护天下百姓每个人那一份应得的“私”是政府的最高责任。顾炎武说“用天下之私以成一人之公而天下治”（《郡县论五》），维护所有人民的“私”，即成就天下之“公”，即是这一种新锐思想的具体例证，这一思潮在《明夷待访录》中也起了决定性的作用。
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